Tính Chất Trí Tuệ và Nhân Bản Của Đạo Phật

HT. Thích Phước Sơn

Khi bàn về Phật giáo, học giả Lương Khải Siêu đã nói: “Phật giáo là trí tín, không phải mê tín, là kiêm thiện chứ không phải độc thiện, là nhập thế chứ không phải yếm thế”. Lương Khải Siêu tiên sinh bác cổ thông kim, học thông cả cổ Trung và Tây phương, giữ một địa vị khả kính trong giới học giả. Lời nói của ông phải có căn cứ trên phương diện học lý. Thế thì căn cứ ấy là gì? Lẽ dĩ nhiên là ở trong Tam tạng giáo điển của đạo Phật. Vì mục đích của Phật Pháp là mong con người chuyển mê thành ngộ, chuyển ngu thành trí, và chuyển phàm thành Thánh chứ không gì khác.

Phật giáo là trí tín chứ không mê tín

Trước khi đề cập đến trí tín của Phật giáo, thiết tưởng chúng ta hãy tìm hiểu vì sao sinh ra mê tín, và mê tín như thế nào?

Ngày xưa, do dân trí chưa mở mang, đối với các hiện tượng tự nhiên trong vũ trụ như thiên tai bão lụt, động đất núi lửa v.v… người ta cho rằng phải có một đấng thần linh tối cao đầy quyền năng điều khiển. Cũng như sự sống chết thọ yểu, họa phúc tai ương của con người, không thứ gì là không do thần linh định đoạt. Các thần linh ấy, nếu tôn kính cầu đảo thì được phước; nếu xúc phạm trái nghịch thì mang họa. Người đời vì mong tiêu tai thêm phước, mà dùng lễ vật hiến tế thần linh, mong thần linh được vui lòng. Người mê tiền của thì cầu thần linh ban cho nhiều của cải; người ham danh vọng thì cầu thần linh bảo hộ được thăng một lần 3 cấp. Những người này không gieo nhân lành mà vọng cầu quả tốt. Thần nhân nếu có linh thiêng chăng nữa cũng không thể tùy theo tham vọng của họ mà cầu đâu liền cho đó.

Nên biết rằng mọi vật trong vũ trụ, mỗi thứ đều có nhân quả riêng của nó, như Đức Phật đã dạy: “gieo nhân nào thì gặt quả nấy”. Muốn cho sản lượng gia tăng, phải nỗ lực canh tác. Muốn cho thân thể khỏe mạnh phải siêng năng luyện tập thể dục. Muốn được lên chức phải gieo cái nhân trung thực chăm chỉ, chứ không thể cầu thần linh mà đạt được mục đích. Chúng ta thường thấy một người thông minh chánh trực còn không thể giả vờ tỏ ra thân thiện đối với kẻ xu nịnh thì có lẽ nào thần linh lại tham lam lễ vật mà làm đảo lộn lẽ phải trái của người đời? Chỉ vì chúng ta không hiểu rõ lý nhân quả, cầu mong hão huyền, không nhân mà muốn có quả, thực là sai lầm hết sức.

Phật giáo không giống như thế. Đối tượng tối cao mà Phật tử tôn thờ là Đức Phật. Phật có nghĩa là Bậc giác ngộ, tự giác giác tha, giác hạnh viên mãn gọi là Phật. Quả vị kế Phật là Bồ-tát. Bồ-tát nghĩa là Giác hữu tình tức là một chúng sinh đã giác ngộ. Bồ-tát trên thì cầu đạt được giác ngộ tối thượng, dưới thì cứu độ tất cả các loài hữu tình. Bồ-tát tu hành công đức viên mãn cũng chính là Phật. Đức Phật được tôn thờ trong các gia đình Phật giáo, hay tại các tự viện ở nước ta, hoặc là Đức giáo chủ Thích-ca Mâu-ni; hoặc là Đức Phật A-di-đà, giáo chủ cõi Tây phương Cực lạc. Các vị Bồ-tát được tôn kính như: Bồ-tát Văn Thù, Bồ-tát Phổ Hiền, Bồ-tát Quan Thế Âm, Bồ-tát Đại Thế Chí, Bồ-tát Địa Tạng, Bồ-tát Di Lặc v.v… Bồ-tát Văn Thù tượng trưng cho Trí tuệ, Phổ Hiền tượng trưng cho Hạnh nguyện, Quan âm tượng trưng cho Từ bi, Thế chí tượng trưng cho Hùng lực, Địa Tạng tượng trưng cho Tâm và Di Lặc tượng trưng cho Hỉ xả. Các đức tính Từ bi, Hỉ xả, Trí tuệ, Hùng lực v.v… mọi người chúng ta đều có, nhưng vì vọng tưởng điên đảo che mờ, nên không thể hiển lộ. Giờ đây, chúng ta thờ kính các Ngài là để noi gương các Ngài phát huy những đức tính sẵn có của chính mình, trải qua nhiều công phu tôi luyện, dần dần chúng ta sẽ trở nên con người hoàn thiện giống như các vị Bồ-tát.

Hơn 2000 năm trước, lúc Đức Thế Tôn thành đạo dưới cội Bồ-đề, lời nói đầu tiên của Ngài là: “Kỳ thay! Kỳ thay! Tất cả chúng sinh đều đầy đủ đức tướng trí tuệ của Như Lai, chỉ vì vọng tưởng che lấp nên không thể chứng ngộ được, nếu từ bỏ vọng tưởng chấp trước, thì Nhất thiết trí, Tự nhiên trí, liền được hiển lộ”. Thế thì đức tướng trí tuệ của Như Lai là gì? Đó chính là tính Phật. Tính Phật này người nào cũng có, ở Thánh không tăng, ở phàm không giảm. Nếu ai lìa bỏ được vọng tưởng chấp ngã, thì mặt trời trí tuệ tự nhiên chiếu sáng. Cũng như bụi bặm bám trên mặt gương, nếu ra sức lau chùi hết bụi bặm ấy thì ánh sáng nguyên sơ của gương tự nhiên khôi phục. Vì vậy mà sau khi giác ngộ, lục tổ Huệ Năng đã thốt lên: “Nào ngờ tính mình vốn tự thanh tịnh. Nào ngờ tính mình vốn không sinh diệt. Nào ngờ tính mình vốn tự đầy đủ. Nào ngờ tính mình vốn không dao động. Nào ngờ tính mình vốn sinh muôn pháp”. Đây toàn là nhờ vào tự lực tu hành mà được giác ngộ, so với việc cầu mong tha lực của những tín ngưỡng khác như bảo: “Ai tin đấng tối cao thì được cứu rỗi”, hoàn toàn không giống nhau.

Phật giáo là tôn giáo tin vào tự lực, không cho rằng vũ trụ này do một vị thần linh tối cao sáng tạo và cai quản. Đối với các hiện tượng sinh diệt biến đổi trong vũ trụ, Đức Phật thường bảo: “Cái này có thì cái kia có; cái này không thì cái kia không; cái này sinh thì cái kia sinh; cái này diệt thì cái kia diệt”. Hoặc bảo là: “Pháp nhĩ như thị”. Nghĩa là những hiện tượng này xưa nay vốn là như thế. Đó là luật Nhân quả của vũ trụ vạn hữu. Vạn pháp do nhân duyên mà sinh, cũng do nhân duyên mà diệt. Tinh tú vận hành, thời tiết đổi thay, đều tuân theo luật nhân quả của nó. Mọi sự sinh lão bệnh tử, cùng đạt thọ yểu của con người đều do luật nhân quả chi phối. Nhân nào thì quả nấy, một mảy may cũng không sai khác. Do đó, hiện tượng tự nhiên nhất định không phải do thần linh định đoạt, và sự gặp gỡ giữa người này với người kia rồi nảy sinh tình cảm hay đâm ra oán ghét, cũng không phải do vị thần tối cao nào sắp đặt hết. Người xưa bảo: “Việc họa phúc không có cơ sở nhất định, chỉ do người ta tự chuốc lấy mà thôi”. (họa phúc vô môn, duy nhân tự triệu). Thế nên, ta chính là chúa tể của ta, không có một vị thần nào có thể làm chúa tể con người, cũng không có một vị thần nào ban phước hay giáng họa cho ai cả.

Nhưng trên thực tế, vẫn có một số người tin tưởng và cúng tế thần linh. Trong thâm tâm của họ vừa có quỉ thần, lại vừa có quan niệm về lẽ nhân quả báo ứng. Việc cầu cúng thần linh để mong được phước là việc làm chưa đúng Chánh pháp, nhưng nếu gặp được các bậc Thiện tri thức chỉ cho con đường chính, họ dễ dàng trở về chính đạo, và do đó, còn có nhiều cơ may được cứu vãn. Trái lại, những kẻ đáng thương nhất chính là những người trên căn bản tư tưởng chưa hề có quan niệm quỉ thần, và cũng không tin vào luật nhân quả báo ứng. Vì không kiêng sợ quỉ thần, không tin luật nhân quả, nên họ nghĩ quấy làm càn, tự phụ kiêu căng, buông lung theo vọng tưởng mà không nghĩ đến hậu quả. Họ sẵn sàng đổi trắng thay đen, đảo lộn phải trái, gây nhiều ác nghiệp, tưởng có thể hưởng được sung sướng mãi mãi. Nhưng luật nhân quả vốn chí công vô tư, có vay phải có trả, ai gieo gió thì gặt bão, không thể nào trốn thoát được, như Kinh Pháp cú đã nói:

Ác nghiệp chưa chín muồi

Kẻ ngu tưởng đường mật

Ác nghiệp khi chín thật

Kẻ ngu chuốc khổ đau.

(Kinh Pháp Cú, 69)

Phật giáo liên quan mật thiết với đất nước

Phật pháp có pháp thế gian và pháp xuất thế gian, dùng pháp thế gian làm phương tiện và pháp xuất thế gian làm cứu cánh. Xuất thế gian ở đây có nghĩa là vượt lên trên mọi cám dỗ và sai lầm, chứ không phải ra khỏi thế gian. Các vị Bồ-tát vì mục đích độ người đến chỗ cứu cánh, nên vào trong thế gian hóa độ chúng sinh. Thế nên, nói một cách rốt ráo thì Phật pháp chỉ ở trong thế gian chứ không phải ở ngoài cuộc đời.

Những người ngộ nhận Phật giáo bảo rằng tín đồ đạo Phật mang tinh thần xuất thế, ít có cống hiến gì cho quốc gia xã hội. Luận điệu này mới nghe qua có vẻ như đúng, nhưng kỳ thực rất sai lầm. Đạo Phật có bốn chúng đệ tử, đệ tử xuất gia có Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni; đệ tử tại gia có Ưu-bà-tắc tức là những người nam cư sĩ, Ưu-bà-di là những người nữ cư sĩ. Trong các đệ tử tại gia có những người làm các nghề nghiệp như công, nông thương, binh, y tế giáo dục v.v.., những người này chưa bao giờ vì phụng sự tín ngưỡng mà bỏ phế công việc mưu sinh của mình. Còn đối với chúng xuất gia, quả thực họ không trực tiếp sản xuất. Nhưng trong xã hội ngoại trừ nông dân cày ruộng, công nhân làm việc tại các công xưởng là những người trực tiếp sản xuất, còn biết bao nhiêu nghề nghiệp khác như công chức, giáo viên, luật sư, y sĩ v.v… cũng đều không trực tiếp cày ruộng, dệt vải, chứ có riêng gì những người xuất gia đệ tử của Phật? Tuy vậy, ai dám bảo rằng những người này không có những cống hiến tích cực đối với quốc gia xã hội? Cũng thế, những người xuất gia, không phải suốt ngày chỉ ăn không ngồi rồi, mà thực tế, trên vai họ gánh nặng trách nhiệm hoằng dương Phật pháp, giáo hóa chúng sinh. Pháp luật và dư luận xã hội dĩ nhiên là có thể chế tài các tội ác đã vi phạm, nhưng chính sự cảm hóa bằng đạo đức của Tôn giáo mới đích thực ngăn ngừa những tội ác chưa xảy ra. Nước Việt từ Đinh, Lê, Lý, Trần cho đến Lê, Nguyễn sự thịnh suy của Phật giáo cùng với sự trị loạn của quốc gia đều có mối quan hệ với nhau mật thiết. Trong những lúc Phật giáo thịnh hành, thì trật tự xã hội phần lớn được ổn định; và khi trật tự xã hội ổn định, thì Phật giáo phần nhiều được thịnh hành. Có thể nói đó là mối quan hệ hỗ tương nhân quả đã từng thấy trong lịch sử nước nhà.

Đức Thế Tôn từng dạy các đệ tử đối với tổ quốc thì trung thành, đối với cha mẹ thì hiếu thảo, đối với con cái thì nhân từ, đối với bạn bè thì thành tín. Phải giữ năm giới, hành Thập thiện, tu Lục độ vạn hạnh, ở đâu cũng đều nhắc nhở người Phật tử trước hết phải làm một công dân tốt, giữ gìn của công, tôn trọng luật pháp, tiến lên bước nữa tu tập pháp môn giải thoát. Đức Phật còn dạy chúng ta phải báo đáp bốn ân là ân cha mẹ, ân sư trưởng, ân quốc gia và ân thí chủ. Như vậy, đạo Phật khuyên người ta sống có tình nghĩa, giữ trọn hiếu trung, đó hiển nhiên là những cơ sở đạo đức nhằm xây dựng một xã hội lành mạnh.

Ngũ thường của Nho giáo dạy người ta Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín; xem đó như những nguyên tắc đạo đức để làm người. Nếu đem năm giới của Phật giáo ra so sánh thì không giết hại bừa bãi, gần với nhân; không lấy của người khác, gần với nghĩa; không tà dâm, gần với lễ; không nói dối, gần với tín; không uống rượu, gần với trí. Mặc dù đã có lúc một số người nông nổi xem những nguyên tắc luân lý của Nho giáo như là những sản phẩm lỗi thời, cần phải loại bỏ. Nhưng, nếu bình tâm mà xem xét thì trong hiện tại, những nguyên tắc luân lý này vẫn còn có giá trị thực tiễn để xây dựng một xã hội tôn ty trật tự và ổn định nhiều mặt. Kinh nghiệm cho chúng ta thấy khi vật chất bị tàn phá, muốn sửa chữa hay xây dựng lại còn tương đối dễ, nhưng khi tinh thần bị băng hoại, muốn cứu vãn, thật vô cùng gian nan.

Ngoài ra, về phương diện xã hội, những nền tảng đạo đức của Nho và Phật cũng liên quan với nhau. Đức Khổng Tử từng nói: “Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân” (Điều gì ta không muốn thì đừng làm cho người khác). Còn trong Kinh Tứ Bất Hoại Thành Tựu, Đức Phật bảo: “Nếu có kẻ giết ta thì ta không vui; ta đã không vui thì kẻ khác cũng thế, vì sao ta lại giết họ? Hiểu được như thế, liền giữ giới không sát sinh. Nếu có kẻ trộm cắp tài sản của ta thì ta không vui; ta đã không vui thì kẻ khác cũng thế, vì sao ta lại trộm cắp tài sản của họ? Hiểu được như thế, liền giữ giới không trộm cắp. Ta đã không vui khi kẻ khác xâm phạm đến vợ con ta; người khác cũng không vui khi thấy vợ con bị xâm phạm, vì sao ta lại xâm phạm vợ con của họ? Do đó, ta giữ giới không tà dâm. Ta không muốn bị bất cứ một ai lừa dối; người khác cũng không thích bị ai lừa gạt, vì sao ta lại lừa dối họ? Thế nên, ta phải giữ giới không nói dối.” Đoạn kinh này gần như giải thích cặn kẽ câu nói “Điều gì ta không muốn thì đừng làm cho người khác”. Đây há không phải là những nguyên tắc sống rất thiết thực để xây dựng một xã hội lý tưởng là gì? Như thế đủ thấy những di sản của tiền nhân giữ một vai trò quan trọng đối với nền tảng xã hội nhờ đó mà dân tộc ta có một nếp sống hiền lương và nhân hậu, biết yêu thương tôn trọng lẫn nhau. Dĩ nhiên, và đã trải qua lâu đời, nên trong những di sản của ông cha chúng ta để lại, có những điều đã trở nên lỗi thời, cần phải bỏ đi, rồi thâu thái những tinh hoa của thế giới để bồi đắp vào truyền thống văn hóa của dân tộc, như thế mới đạt được kết quả mỹ mãn. Chứ nếu chúng ta cho rằng những thứ văn hóa truyền thống đã quá cũ kỹ, không còn thích hợp với xã hội đương thời, cần phải vứt đi tất cả, để thay vào đó một thứ văn hóa hoàn toàn mới lạ, khiến cho dân chúng cảm thấy bỡ ngỡ, chưa có thể chấp nhận được thì khó tránh khỏi nguy cơ đưa đến mất niềm tin, làm cho xã hội lâm vào tình trạng khủng hoảng.

Tinh thần nhập thế của đạo Phật

Người Phật tử vốn lấy lòng Từ bi làm căn bản và hạnh nhẫn nhục làm phương châm. Đối với thanh sắc lợi dưỡng, ngũ dục lục trần phần nhiều đều xa lánh, không giống với quan niệm thường tình cho rằng đời là một trường tranh đấu, chỉ mong sao đạt được thắng lợi càng nhiều càng tốt. Do thế, khiến một số người tự mệnh danh là tích cực tiến bộ, đã vội vàng cho Phật giáo là tiêu cực lánh đời, không thích hợp với xã hội cạnh tranh rộn rịp đương thời. Nhưng, Phật giáo có đúng là tiêu cực lánh đời hay không? Không! Nếu người nào hiểu được ít nhiều về Phật giáo đều biết rằng đạo Phật vốn có tinh thần nhập thế tích cực. Điều này biểu hiện rất rõ qua lời phát nguyện của Tôn giả A-nan mà tăng chúng các tự viện thường đọc tụng vào mỗi thời công phu sáng như một phương châm hành động:

“Ngũ trược ác thế thệ tiên nhập,

Như nhất chúng sinh vị thành Phật,

Nhung bất ư thử thủ Nê-hoàn.”

Nghĩa là:

Đời ngũ trược con xin vào trước,

Còn một chúng sinh chưa thành Phật,

Con sẽ chưa vào cõi Niết-bàn.”

Thế nhưng, có người sẽ hỏi: “Nếu chỉ đọc tụng suông như vậy có thể gọi là hành động tích cực được sao?” Xin thưa, tinh thần Phật giáo Đại thừa là độ khắp chúng sinh, muốn độ sinh trước hết phải học tập phương pháp cứu độ. Ví như có người bị rơi xuống nước, giả sử bạn có lòng trắc ẩn muốn cứu họ, nhưng vì không biết bơi, thì bạn chỉ có thể đứng trên bờ kêu cứu mà thôi. Trái lại, nếu bạn vừa có lòng muốn cứu người, lại vừa biết bơi lội, lao ngay xuống nước, ắt hẳn sẽ cứu được người kia khỏi chết chìm. Các đệ tử của Đức Phật, không luận xuất gia hay tại gia, khi tụng kinh niệm Phật chính là lúc phát nguyện rộng lớn, nhằm luyện tập phương pháp cứu người đến độ thuần thục.

Ở đây, không phải chúng tôi dùng những lý lẽ này để biện hộ cho Tăng Ni, Phật tử, mà sự thật tinh thần căn bản của Phật giáo là thế. Đức Thích-ca từng nói: “Ta không vào địa ngục thì ai vào địa ngục; chẳng những vào địa ngục mà còn trang nghiêm địa ngục”. và Bồ-tát Địa Tạng cũng bảo: “Chúng sinh độ tận phương chứng Bồ-đề, địa ngục vị không thệ bất thành Phật” (Chúng sinh độ hết mới chứng Bồ-đề, địa ngục chưa hết tội nhân thề không thành Phật). Đó toàn là biểu thị tinh thần vị tha của Phật giáo hy sinh thân mình để phụng sự chúng sinh.

Đời Đường, Đại sư Huyền Trang vì mục đích cầu pháp, sang Thiên Trúc thỉnh Kinh, trải qua 800 dặm sa mạc hoang vu, giữa đường hết nước, bao lần sắp bỏ mạng. Nhưng Ngài vẫn phát nguyện thà bước một bước tiến về phương Tây mà chết, chứ không chịu lùi một bước trở về phương Đông để được sống nếu như chưa đạt được mục đích. Tâm nguyện ấy thể hiện tinh thần vì pháp quên mình, mong tất cả chúng sinh đều hưởng được pháp vị giải thoát, chứ không phải cầu lợi ích cho riêng mình. Bởi lẽ, sự tồn tại và phát triển của đạo Phật luôn luôn đồng hành với sự tồn tại và phát triển của nhân loại. Nếu đạo Phật tách rời con người, xa lánh xã hội thì Phật giáo không còn lý do nào để tồn tại nữa. Điều đó đã được lục tổ Huệ Năng khẳng định:

“Phật pháp tại thế gian,

bất ly thế gian giác;

ly thế mích Bồ-đề,

kháp như cầu thố giác.”

Dịch nghĩa:

Phật pháp tại thế gian,

không lìa thế gian giác;

lìa thế cầu Bồ-đề,

khác chi tìm sừng thỏ.

Tóm lại, qua những trình bày trên đây, chúng ta thấy có một điểm nổi bật đáng lưu ý nhất đó là năm giới của Phật giáo có giá trị vượt không gian và thời gian. Vì bất cứ ở đâu và bất cứ thời đại nào, năm giới này cũng là những nguyên tắc đạo đức căn bản để làm người, hầu xây dựng một xã hội trật tự ổn định để mọi người được sống ấm no hạnh phúc.

Đạo Phật cho rằng vạn pháp trong vũ trụ đều vận hành theo luật nhân quả. Loài người cũng thế, ai gieo nhân lành thì hưởng quả tốt, ai gây nghiệp ác sẽ gánh quả xấu, tuyệt đối không phải do ngẫu nhiên hay do bất cứ một thần linh nào định đoạt hết. Đạo Phật lấy chúng sinh làm đối tượng để phụng sự, đặt sự tồn tại của mình trong mối tương quan mật thiết với sự tồn tại và tiến hóa của xã hội loài người. Phật giáo tin rằng mọi người đều có khả năng hướng thượng, nếu nỗ lực trường kỳ, chung cục sẽ đạt đến đích chân, thiện, mỹ, hay giác ngộ giải thoát hoàn toàn.

Mùa Phật đản, PL 2539

Nhằm hướng dẫn chư đệ tử tu tập đạt được hiệu quả tốt nhất, Đức Phật đã linh động vận dụng trí tuệ trình bày bằng những ví dụ vừa thực tế, vừa sống động, mang tính hấp dẫn và đầy tính khả thi. Sau đây, soạn giả xin giới thiệu một số ví dụ để độc giả nào tha thiết tìm hiểu giáo lý thâm diệu và phương pháp thiện xảo của Đức Đạo sư có thể dễ dàng tham khảo và đem ra áp dụng.

Thanh lọc tâm như thợ vàng lọc vàng

Đức Phật dạy:

Này các Tỷ kheo, có những tạp chất xen lẫn trong vàng như bụi, cát, đá, sạn; người thợ lọc vàng đem vàng đổ vào trong cái máng, rồi dội nước vào, chao qua chao lại, rửa đi rửa lại. Làm như vậy xong, lúc bấy giờ vàng còn lại các tạp chất nhỏ hơn, như cát đá sạn mịn, rồi người thợ lọc vàng rửa đi rửa lại thêm nữa. Bây giờ, vàng còn dính chút ít cát mịn và bụi đen, rồi người thợ lọc vàng rửa lần cuối cho hoàn toàn hết các tạp chất, chỉ còn lại vàng khoáng.

Rồi người thợ vàng bỏ thỏi vàng ấy vào trong cái lò, thụt ống bễ, thụt nhiều lần cho đến khi vàng bắt đầu chảy, nhưng không chảy ra khỏi miệng lò. Thế rồi, người ấy tiếp tục thụt ống bễ, nhưng vàng ấy chưa đạt được tinh chất, anh ta lại tiếp tục thụt ống bễ cho đến khi miếng vàng trở nên nhu nhuyến, chói sáng, không bị bể vụn, mềm dẻo dễ sử dụng. Giờ đây, nếu muốn làm thành kiềng vàng, hoa tai, vòng xuyến hay chiếc nhẫn, người thợ kim hoàn có thể dùng thỏi vàng ấy chế tạo những vật trang điểm mà mình mong muốn.

Cũng vậy, này các Tỷ kheo, khi tu tập tăng thượng tâm, nếu các kiết sử thô tạp như thân ác hành, khẩu ác hành, ý ác hành còn tồn tại, Tỷ kheo phải nỗ lực tư duy, tìm cách loại bỏ, gột sạch, dứt tuyệt, không cho sinh khởi trở lại. Khi làm như vậy xong, Tỷ kheo tiếp tục tu tập tăng thượng tâm; nếu các kiết sử bậc trung như dục tầm, sân tầm và hại tầm còn tồn tại, phải nỗ lực nhiều hơn nữa để loại bỏ, dứt tuyệt, không cho chúng sinh khởi trở lại. Khi làm như vậy hoàn tất, Tỷ kheo lại tiếp tục tu tập tăng thượng tâm, nếu thấy các kiết sử vi tế như ý tưởng về gia tộc, về quốc độ, về danh dự còn tồn tại, phải tiếp tục nỗ lực diệt trừ chúng, không cho chúng sinh khởi. Khi tâm đã nhu nhuyến dễ sử dụng, nếu muốn đạt được các pháp thần thông, như thần túc thông, thiên nhĩ thông v.v… Tỷ kheo có khả năng thành tựu các pháp thần thông ấy.

(Kinh Tăng Chi Bộ I, chương 3 pháp, phẩm Hạt muối, “Kẻ lọc vàng”, tr.459-61).

Tu tập như huấn luyện ngựa

Tôn giả Bhaddali thiếu nghị lực chế ngự tự thân, thường bị các dục vọng sai khiến. Để giáo hóa tôn giả về phương pháp điều phục nội tâm, Đức Phật trình bày về cách thức huấn luyện con ngựa:

Này Bhaddali, ví như một người huấn luyện ngựa thiện nghệ, khi nhận được một con ngựa tốt, hiền thiện, trước hết phải huấn luyện con ngựa ấy cho quen với dây cương. Trong khi huấn luyện, nếu nó vùng vẫy, nhảy chồm, nhảy ngược, chống cự, vì trước đây chưa được huấn luyện, huấn luyện viên cứ tiếp tục tập luyện, dần dần con ngựa sẽ làm quen với dây cương. Thế rồi, huấn luyện viên lại huấn luyện ngựa làm quen với yên ngựa. Khi huấn luyện, ngựa sẽ vùng vẫy, kháng cự, nhưng huấn luyện viên kiên trì tập luyện, dần dần ngựa sẽ quen với yên ngựa. Giờ đây, người huấn luyện lại tập luyện con ngựa diễu hành, đi vòng quanh, đi bằng đầu móng chân, chạy nước đại, phi hết tốc lực, hí vang v.v… Khi con ngựa đã luyện tập thuần thục các động tác trên, huấn luyện viên lại tập ngựa làm quen với các vật trang sức như lục lạc, vòng hoa, châu ngọc v.v…

Này Bhaddali, khi con ngựa đã được tập luyện thành thạo các việc kể trên, nó trở thành một tuấn mã, lương mã, một bảo vật của quốc vương. Cũng vậy, này Bhaddali, một Tỷ kheo thành tựu các đức tính thù thắng sẽ trở thành bậc đáng tôn kính, đáng trọng vọng, đáng lễ bái, cúng dường, là phước điền vô thượng ở đời. Này Bhaddali, khi Tỷ kheo thành tựu Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định, Chánh trí và Chánh giải thoát sẽ trở thành bậc đáng tôn kính, đáng trọng vọng, đáng lễ bái, cúng dường, là phước điền vô thượng ở đời.

(Kinh Trung Bộ III, Kinh Bhaddali 65, tr. 231-34)

Tu đúng phương pháp như lên dây đàn

Một thuở nọ Đức Thế Tôn an trú tại núi Linh Thứu, gần thành Vương Xá, còn Tôn giả Sona ở rừng Sita cách Vương Xá không xa. Vì thiếu chánh niệm để phiền não chi phối, Sona muốn trở lại đời sống thế tục, làm các công đức, hưởng thụ hạnh phúc như một người bình thường. Với tha tâm thông, Thế Tôn biết tâm niệm của người đệ tử, liền vận dụng thần túc đến trước Sona, hỏi thầy về những suy nghĩ vừa rồi. Sona thú thực mình có suy nghĩ như vậy. Phật liền hỏi thầy về phương pháp chơi đàn Tỳ bà – vốn là sở trường của Sona – để khích lệ tôn giả tiếp tục tinh tấn:

Này Sona, ông nghĩ thế nào, khi các dây đàn Tỳ bà quá căng thẳng có phát âm đúng thanh điệu không?

Thưa không, bạch Thế Tôn.

Khi dây đàn quá chùn, âm thanh có êm dịu không?

Thưa không, bạch Thế Tôn.

Vậy khi vặn dây đàn không căng, không chùn, vừa đúng mức trung bình, âm thanh có êm tai không?

Thưa có, bạch Thế Tôn.

Cũng vậy này Sona, khi tâm trí quá căng thẳng thì phát sinh dao động; khi tâm trí quá thụ động thì đưa đến biếng nhác. Do vậy, ông cần phải vận dụng tâm trí quân bình, không quá căng thẳng, cũng không quá thụ động thì sự tu tập mới đạt được tiến bộ.

Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Sau khi vâng lời Thế Tôn chỉ giáo, tôn giả Sona sống độc cư, an tịnh, không phóng dật, nỗ lực một cách quân bình, nhờ vậy đã chứng đạt mục đích mà các thiện gia nam tử xuất gia kỳ vọng: Vô thượng cứu cánh phạm hạnh, và an trú trong hiện tại.

(Kinh Tăng Chi Bộ III, chương 6 pháp, Đại phẩm VI, (I) Sona, tr.155-8).

Tu phạm hạnh như người cày ruộng

Một hôm, vào buổi sáng, Thế Tôn khoác y, cầm bát, đi khất thực ngang qua nông trường của Bà-la-môn Bhàradvaja. Trông thấy Thế Tôn, Bà-la-môn nói:

Này Sa-môn, tôi cày và gieo lúa. Sau khi cày và gieo lúa, tôi sử dụng sản phẩm đã thu hoạch. Vậy, Sa-môn có cày và gieo lúa, sau khi cày và gieo lúa, sử dụng sản phẩm đã thu hoạch không?

Này Bà-la-môn, Ta cũng có cày và gieo lúa; sau khi cày và gieo lúa, Ta sử dụng sản phẩm đã thu hoạch.

Nhưng tôi đâu có thấy cái ách, bắp cày, lưỡi cày, chiếc roi và các con bò của tôn giả Gotama mặc dù tôn giả nói: “Ta cũng có cày và gieo lúa, sau khi cày và gieo lúa, ta sử dụng sản phẩm đã thu hoạch?”

Rồi Thế Tôn dùng kệ trả lời Bà-la-môn:

Lòng tin là hạt giống,

Khổ hạnh là trận mưa

Trí tuệ đối với ta,

Là cày và cái ác

Tàm quí là bắp cày,

Ý căn là dây buộc.

Chánh niệm là lưỡi cày

Thân, khẩu được hộ trì,

Ta nhổ lên tà vậy,

Chứng đạt chân giải thoát.

… Như vậy cày ruộng này,

Đưa đến quả bất tử.

(Kinh Tương Ưng Bộ I, chương VII, II. Phẩm Cư sĩ, 1. Cày ruộng, tr.213)

Hộ trì các căn như rùa sợ chó sói

Đức Thế Tôn nói với các Tỷ kheo:

Này các Tỷ kheo, vào buổi chiều một bữa nọ, con rùa và con chó sói cùng đi tìm mồi. Rùa trông thấy chó sói từ đàng xa, liền thụt 4 chân và cổ vào trong mai, nằm im lặng, bất động. Từ đàng xa, chó sói trông thấy rùa, liền đi đến gần bên, suy nghĩ: “Khi con rùa này thò ra bộ phận nào, ta sẽ chụp lấy, bẻ gãy, rồi xơi tái”. Thế nhưng, con rùa không thò ra bộ phận nào cả; chó sói không tìm được cơ hội, nên chán ngán bỏ đi.

Cũng vậy, này các Tỷ kheo, ác ma thường xuyên ở trong tư thế rình rập các ngươi với suy nghĩ: “Rất có thể ta sẽ nắm được cơ hội do sự thiếu cảnh giác của các Tỷ kheo, đối với đôi mắt… cái lưỡi… ý căn của họ”.

Do đó, các ngươi phải luôn luôn tỉnh táo hộ trì các căn: Khi mắt thấy sắc đẹp, không nên đắm trước toàn bộ hay các chi tiết. Nếu thấy những nguyên nhân gì, vì nhãn căn không được hộ trì, khiến tham ái, ưu bi, các ác hạnh sinh khởi, hãy chế ngự nguyên nhân ấy, nỗ lực hộ trì nhãn căn. Khi tai nghe tiếng… Mũi ngửi hương… Lưỡi nếm vị… Thân cảm xúc… Ý nhận thức các pháp, không nên đắm trước toàn bộ hay các chi tiết. Nếu thấy những nguyên nhân gì, vì ý căn không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác hạnh sinh khởi, hãy chế ngự nguyên nhân ấy, nỗ lực hộ trì ý căn. “Này các Tỷ kheo, khi nào các ngươi sống hộ trì các căn thì ác ma sẽ không nắm được cơ hội, chán ngán các ngươi rồi bỏ đi cũng như con chó sói đối với con rùa như vậy”.

(Kinh Tương Ưng Bộ IV, phần 4, phẩm 4: Rắn độc, đoạn III: Con rùa, tr.184).

Cây khô mới lấy được lửa

Một hôm, Đức Thế Tôn gặp Aggivessana, đệ tử của phái Ni Kiền Tử, Ngài thuyết giảng cho ông về cách lấy lửa từ trong cây:

Này Aggivessana, ví như có một khúc cây đầy nhựa sống, đặt trong nước ẩm ướt, rồi một người cầm dụng cụ lấy lửa đến khúc cây ấy, suy nghĩ: “Ta sẽ kéo lửa, làm cho sức nóng xuất hiện”. Vậy, anh ta có thể dùng dụng cụ kéo lửa cọ xát khúc cây ấy cho sức nóng xuất hiện được không?

Thưa không, Tôn giả Gotama. Vì khúc cây ấy ẩm ướt, nên anh ta có hì hục kéo cách mấy lửa cũng không thể xuất hiện.

Cũng vậy, này Aggivessana, những Sa-môn, Bà-la-môn nào sống không xả ly, không đoạn trừ các dục của thân và tâm, như dục tham, dục hôn ám, dục khát ái, dục nhiệt não, thì không thể tự nhiên chứng được tri kiến Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Và nếu như thình lình cảm thọ những cảm giác đau nhói khốc liệt thì họ cũng không thể chứng được tri kiến Vô thượng Chánh giác.

Này Aggivessana, ví như một khúc cây đẫm ướt, đầy nhựa sống, được vớt lên khỏi nước, đặt trên đất khô, rồi người kia cầm dụng cụ đến cọ xát làm cho lửa xuất hiện được không?

Thưa không, Tôn giả Gotama. Vì khúc cây ấy đẫm ướt, nên người ấy chỉ chuốc lấy mệt mỏi và bực bội mà thôi.

Cũng vậy, này Aggivessana, những Sa-môn, Bà-la-môn nào không xả ly các dục về thân và tâm thì không thể chứng được tri kiến Vô thượng Chánh giác.

Này Aggivessana, ví như có một khúc cây khô, không có nhựa, được vớt khỏi nước, đặt trên đất khô, rồi một người cầm dụng cụ lấy lửa đến, suy nghĩ: “Ta sẽ lấy lửa, ánh lửa sẽ hiện ra”. Ông nghĩ thế nào? Người ấy có thể làm cho lửa xuất hiện được không?

Thưa được, Tôn giả Gotama. Vì khúc cây ấy khô, không có nhựa, lại được vớt lên khỏi nước, đặt trên đất khô.

Cũng vậy, này Aggivessana, những tôn giả Sa-môn, Bà-la-môn nào sống xả ly các dục về thân và tâm, đã đoạn tuyệt khát ái…, thì có thể tự nhiên chứng được tri kiến Vô thượng Chánh giác; hoặc thình lình cảm thọ những cảm giác đau nhói, sẽ chứng được tri kiến Vô thượng Chánh giác.

(Kinh Trung Bộ I, kinh 36: Saccaka, tr.528-31)

Người tu như khúc gỗ trôi theo dòng nước

Một thuở nọ, Đức Thế Tôn trú tại Kosambi, trên bờ sông Hằng, trông thấy một khúc gỗ trôi theo dòng nước, liền nói với các Tỷ kheo:

Này các Tỷ kheo, nếu khúc gỗ ấy không tấp vào bờ bên này, không tấp vào bờ bên kia, không chìm giữa dòng, không mắc cạn trên cồn cát, không bị con người nhặt lấy, không bị phi nhân nhặt lấy, không bị cuốn vào nước xoáy, không bị mục nát bên trong, thì nó sẽ hướng về biển, xuôi về biển, trôi nhập vào trong biển. Vì cớ sao? Vì dòng sông Hằng hướng về biển, xuôi về biển, trôi nhập vào trong biển.

Cũng vậy, này các Tỷ kheo, nếu các ngươi không tấp vào bờ bên này…, các ngươi sẽ hướng về Niết-bàn, xuôi về Niết-bàn, trôi nhập vào Niết-bàn.

Bạch Thế Tôn, xin Thế Tôn giải thích ý nghĩa các ví dụ mà Thế Tôn vừa nêu.

Này các Tỷ kheo, bờ bên này đồng nghĩa với 6 nội xứ bờ bên kia đồng nghĩa với 6 ngoại xứ; bị chìm giữa dòng đồng nghĩa với hỷ tham, bị mắc cạn trên cồn cát đồng nghĩa với ngã mạn, bị cuốn vào nước xoáy đồng nghĩa với 5 dục công đức, bị con người nhặt lấy nghĩa là sống quan hệ mật thiết với cư sĩ, chung vui, chung buồn, an lạc khi họ an lạc, đau khổ khi họ đau khổ, tự trói mình vào công việc mà họ phải làm.

Bị phi nhân nhặt lấy nghĩa là sống phạm hạnh với hy vọng: “Với giới luật, khổ hạnh, phạm hạnh này, ta sẽ trở thành Thiên nhân hay một Phạm Thiên”.

Bị mục nát bên trong nghĩa là thọ tà giới, theo ác pháp, sống bất tịnh, có những hành vi đáng ngờ vực, có những hành động mờ ám được che đậy; không phải Sa-môn nhưng hiện tướng Sa-môn, không phải phạm hạnh nhưng hiện tướng phạm hạnh, nội tâm hủ bại, chứa đầy dục vọng như đống rác bẩn.

Này các Tỷ kheo, đó là ý nghĩa những ví dụ mà Ta đã nêu trên.

(Kinh Tương Ưng Bộ IV, phẩm 4, đoạn 4: Khúc gỗ, tr.185-7).

Trên đây, chúng tôi đã giới thiệu 7 ví dụ về phương pháp tu tập mà Đức Phật đã bi mẫn giảng dạy cho các đệ tử xuất gia. Nhân mùa Phật Đản, chúng ta có thể cố gắng tìm hiểu và giới thiệu cho người khác cùng hiểu những lời dạy vừa vui tươi, vừa thâm thúy của bậc Đạo Sư; rồi vận dụng vào trong đời sống hằng ngày, hầu hoàn thiện chính mình và hoàn thiện người khác; thiết nghĩ, đó cũng là một trong những cử chỉ cúng dường rất ý nghĩa nhân ngày Đản sinh của Đức Từ Phụ.

ĐẶC TRƯNG CỦA ĐẠO PHẬT [*]

răn trở trước nỗi trầm thống của kiếp người, Thái tử Tất-đạt-đa đã dũng cảm từ bỏ cuộc sống vàng son nhung lụa, từ bỏ địa vị của một bậc nhân vương mà mình sắp kế thừa, dấn thân vào nẻo đường gió bụi đi tìm chân lý. Cuối cùng, Ngài đã tìm được phương thuốc kỳ diệu cứu khổ cho nhân loại, trở thành đấng Vô thượng Y vương; và phương thuốc mà Ngài đã tìm ra đó chính là 4 Thánh đế: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo đế. Vậy Khổ đế là gì?

“Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, phải kết hợp với những gì mình không ưa là khổ, phải xa lìa những gì mình thích là khổ, không đạt được những gì mình khao khát là khổ; chấp chặt vào năm uẩn là khổ”.

Nguyên nhân của Khổ đế (Tập đế) là gì? “Chính khát ái dẫn đến tái sinh, thích thú nơi này nơi kia; đó là khao khát những dục lạc (Dục ái: Kàmatanhà), khao khát được hiện hữu (Hữu ái: Bhavatanhà) và khao khát sự diệt tận (Vô hữu ái: Vibhavatanhà)”.

Diệt đế là gì? “Đó là sự đoạn tận chính khát ái này không còn để sót, từ bỏ nó, buông xả nó, giải thoát khỏi nó”.

Con đường chính dẫn đến Diệt khổ (Đạo đế) là gì? “Đó là Tám Chánh đạo, gồm có Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định”.

Dù chư Phật có xuất hiện hay không, bốn Diệu đế này vẫn có trong vũ trụ. Chư Phật chỉ phát hiện những chân lý này khi chúng tiềm ẩn trong vực thẳm của thời gian.

Giải thích theo khoa học, pháp có thể được gọi là định luật nhân quả. Hai yếu tố này bao gồm toàn bộ giáo lý đạo Phật.

Ba chi đầu tiêu biểu triết lý Phật giáo, chi thứ tư tiêu biểu luân lý Phật giáo, căn cứ vào triết lý trên. Tất cả 4 chi này đều dựa vào chính cái thân này. Đức Phật đã nhận định: “Căn cứ vào chính cái thân dài một trượng này với tri giác và tư duy, Ta tuyên bố thế giới, nguyên nhân của thế giới, chung cục của thế giới, và con đường dẫn đến chung cục thế giới”. Ở đây, danh từ “thế giới” dùng để chỉ đau khổ.

Đạo Phật đặt nền tảng trên trục đau khổ, nhưng không vì thế mà cho Phật giáo là bi quan. Nó chẳng phải hoàn toàn bi quan, hay hoàn toàn lạc quan; trái lại, Phật giáo dạy một chân lý ở giữa hai cực đoan ấy. Chúng ta có thể có lý khi bảo Đức Phật là một người bi quan nếu Ngài chỉ tuyên bố chân lý về đau khổ mà không đưa ra một phương pháp để chấm dứt khổ đau. Đức Phật đã nhận thấy tính phổ biến của đau khổ và chính Ngài đã đề ra một phương thuốc để chữa trị căn bệnh phổ biến này của nhân loại. Theo Đức Phật, hạnh phúc cao cả có thể nhận thức được là Niết-bàn, đó là đoạn tận đau khổ.

Trong Từ điển Bách khoa của Anh, tác giả ở mục nói về chủ nghĩa bi quan, viết: “Chủ nghĩa bi quan chỉ rõ một thái độ thất vọng về cuộc đời, một quan niệm đại khái mơ hồ về đau khổ và tội lỗi, chúng chi phối những hành vi của con người. Giáo lý nguyên thủy của Đức Phật thực sự lạc quan như bất cứ một chủ nghĩa lạc quan nào khác của phương Tây. Bảo nó là chủ nghĩa bi quan chỉ là áp đặt cho nó một nguyên lý đặc biệt Tây phương, theo đó, không thể có hạnh phúc nếu không có bản ngã. Người Phật tử chân chính nhiệt thành mong đợi được thể nhập vào cảnh an lạc vĩnh cửu”.

Thông thường, sự hưởng thụ dục lạc là khoái lạc duy nhất của người thế tục. Hiển nhiên là có thứ hạnh phúc nhất thời trong khi ta mong đợi thỏa mãn và hồi tưởng những lạc thú vật chất thoáng qua như vậy, nhưng chúng thực là hão huyền, tạm bợ làm sao! Theo Đức Phật, không chấp thủ mới là niềm an lạc cao quý hơn hết.

Đức Phật không mong các tín đồ của Ngài lúc nào cũng nghĩ đến khổ đau và sống một cuộc đời bất hạnh khốn cùng. Ngài khuyến khích họ phải luôn vui tươi và hoan hỷ, vì hỷ (piti) là một trong những yếu tố giác ngộ.

Hạnh phúc chân thật được tìm thấy trong nội tâm, không được định nghĩa bằng tài sản, con cái, vinh quang và những sự xâm lấn chiếm đoạt. Nếu những sở hữu được thủ đắc không chính đáng, do ức hiếp, chiếm đoạt bất công mà có, thậm chí nhìn chúng quyến luyến không rời, thì chúng sẽ là nguyên nhân đau khổ cho kẻ sở hữu.

Thay vì cố dùng lý lẽ để giải thích đau khổ, Phật giáo thừa nhận nó là điều hiển nhiên và tìm nguyên nhân để diệt trừ nó. Chừng nào còn khát ái thì còn đau khổ. Chỉ có thể diệt trừ đau khổ bằng cách bước theo con đường Bát chánh và đạt đến an lạc tối thượng của Niết-bàn.

Bốn chân lý này có thể được xác chứng bằng thực nghiệm. Vì thế, Phật pháp không căn cứ trên lòng sợ hãi về cái không được biết, mà đặt nền tảng trên các sự kiện mà chúng ta có thể thí nghiệm và minh xác bằng chính kinh nghiệm của chúng ta. Do đó, Phật giáo rất hợp lý và thực tiễn.

Một hệ thống hợp lý và thực tiễn như thế không thể chứa những nghi lễ bí truyền và mật truyền. Do đó, lòng tin mù quáng rất xa lạ đối với đạo Phật.

Nơi nào không có lòng tin mù quáng thì nơi đó không có sự cưỡng bức, đàn áp và cuồng tín. Đối với uy danh cao cả của đạo Phật, ta phải nói rằng trải qua tiến trình suốt 2500 năm không đỗ một giọt máu nào vì nhân danh Đức Phật, không một thế lực quân chủ nào dùng lưỡi gươm đầy quyền uy của mình để truyền bá chánh pháp, và không có sự hóa đạo nào phải dùng đến bạo lực hay những giải pháp cưỡng bách. Tuy vậy, Đức Phật đã là nhà truyền đạo đầu tiên và vĩ đại nhất từng sống trên thế gian này.

Alodux Husley viết: “Trong tất cả các tôn giáo lớn của thế giới, chỉ riêng đạo Phật đi con đường của mình mà không cần đàn áp, kiểm duyệt, thẩm tra ai cả”.

Huân tước Rusell ghi nhận: “Trong những tôn giáo lớn của lịch sử, tôi thích đạo Phật hơn cả, đặc biệt ở hình thức nguyên thủy của nó, vì nó ít có tính cách khủng bố nhất từ xưa đến nay”.

Đạo Phật lôi cuốn quần chúng trên phương diện tri thức hơn là phương diện tình cảm, chú trọng đến nhân cách của tín đồ hơn là sức mạnh của số đông.

Trường hợp Upali, một tín đồ của Nigantha Nataputta, đến gần Đức Phật, nghe Phật thuyết pháp, ông hoan hỷ đến độ ngay lập tức thì bày tỏ ý muốn trở thành một đệ tử của Phật. Nhưng Đức Phật đã khuyên ông nên cẩn thận: “Này gia chủ, đối với chân lý, ông nên tìm hiểu thấu đáo, như vậy sẽ tốt hơn đối với một người xuất sắc như ông”.

Rất vui sướng trước ý kiến bất ngờ của Đức Phật, Upali thưa: “Bạch Thế Tôn, nếu con trở thành một tín đồ của một tôn giáo khác, thì các tín đồ của tôn giáo ấy sẽ công kênh con, rước đi quanh ngoài đường phố và tuyên bố rằng: “Một triệu phú như thế đấy, đã từ bỏ tín ngưỡng trước của y và đi theo chúng ta”. Nhưng với Thế Tôn, Ngài lại khuyên con hãy tìm hiểu thấu đáo đã. Qua ý kiến này của Thế Tôn, con càng vui sướng hơn. Bạch Thế Tôn, một lần nữa, con xin quy y Phật, quy y Pháp và quy y Tăng”.

Phật giáo tràn ngập tinh thần tự do cầu thị và hoàn toàn bao dung như vậy. Đạo Phật là đạo có tâm hồn khai phóng và trái tim cảm thông, soi sáng và làm ấm áp toàn thể vũ trụ với hai tia sáng từ bi và trí tuệ; hào quang kỳ diệu của nó chiếu xuống tất cả chúng sinh đang lặn hụp trong biển sinh tử.

Đức Phật bao dung đến nỗi Ngài cũng không hề dùng uy quyền để ra lệnh cho các tín đồ tại gia của Ngài. Thay vì dùng mệnh lệnh, Ngài nói: “Bổn phận các con nên làm điều này, bổn phận các con không nên làm điều kia”. Ngài không ra lệnh nhưng khuyến khích.

Đức Phật trải rộng lòng bao dung đến mọi người và mọi loài hữu tình. Chính Đức Phật lần đầu tiên đã cố hủy bỏ chế độ nô lệ và kịch liệt phản đối hệ thống giai cấp hủ lậu đã mọc rễ sâu xa trên mảnh đất Ấn Độ. Theo giáo lý Đức Phật, người ta trở thành kẻ hạ tiện hay cao quý không phải do giòng dõi mà do hành vi của mình. Giai cấp hay màu da không làm cản trở một người muốn trở thành một Phật tử hay gia nhập Tăng đoàn. Người chài lưới, kẻ đổ rác, gái giang hồ, cả đến những võ tướng và những người Bà-la-môn, đều tự do gia nhập Tăng đoàn, được hưởng sự đối xử bình đẳng, và cũng được giao cho những địa vị tương xứng. Ví dụ như Tôn giả Upali, thợ hớt tóc, giành được ưu thế hơn tất cả những người khác, đứng đầu trên phương diện giới luật. Sunita, người đổ rác nhút nhát, được chính Đức Phật nhận cô vào hàng ngũ Tăng già và đã đắc quả A-la-hán. Angulimala, tên tướng cướp và tội phạm, đã được giáo dục thành một bậc Thánh từ bi. Alavaka kiêu hãnh, tìm đến quy y Phật và đã trở thành một vị Thánh. Cô gái giang hồ Ambapali gia nhập vào Tăng đoàn và đắc quả A-la-hán. Những điển hình như thế thường thấy rất nhiều trong Tam tạng, chứng tỏ cánh cửa của đạo Phật mở rộng cho tất cả, bất kể giai cấp, màu da hay chủng tộc.

Đức Phật cũng nâng cao địa vị của những người phụ nữ bị chà đạp, không những khiến cho họ ý thức được vị trí quan trọng của mình trong xã hội, mà còn thành lập Giáo hội Ni giới sống độc thân đầu tiên cho phụ nữ với những kỷ luật và những giới điều.

Đức Phật không hạ thấp nữ giới, mà chỉ xem họ như những người có bẩm tính yếu đuối hơn nam giới. Đức Phật thấy rõ tính thiện bản nhiên của cả nam và nữ giới, và quy định cho họ địa vị xứng đáng trong giáo pháp của Ngài. Giới tính không làm chướng ngại cho sự chứng đắc Thánh quả.

Danh từ Pàli là Matugàma đôi khi dùng để chỉ cho phụ nữ, nghĩa là hạng người mẹ hay xã hội những người mẹ. Là một người mẹ, người phụ nữ giữ được vị trí danh dự trong đạo Phật. Thậm chí người vợ còn được xem như là “người bạn tuyệt hảo” (paramà sakhà) của chồng.

Những người phê phán vội vàng chỉ nhận định hời hợt bề ngoài khi họ trách Phật giáo là đố kỵ phụ nữ. Mặc dù ban đầu Đức Phật đã từ chối thu nhận phụ nữ vào Tăng đoàn, trên cơ sở hợp lý, nhưng về sau, Ngài đã nhượng bộ lời cầu xin của di mẫu Ngài là Ba-xà-ba-đề Kiều-đàm-di (Pajapati Gotami) và thành lập Giáo đoàn Tỳ-kheo-ni. Giống như hai vị A-la-hán Xá-lợi-phất (Sariputta) và Mục-kiền-liên (Moggallana) đã được đặt làm hai đệ tử thượng thủ trong Giáo đoàn Tỳ-kheo, Đức Phật đã chỉ định các A-la-hán Khema và Uppalavannà như là hai vị thượng thủ trong hàng nữ đệ tử. Nhiều nữ đệ tử khác cũng được chính Đức Phật gọi là những đệ tử thuần thành và ưu tú của Ngài.

Một dịp nọ, vua Kosala không hài lòng khi hay tin hoàng hậu sinh một bé gái, Đức Phật đã nói với nhà vua: “Thưa Đại vương, một bé gái biết đâu sau này có thể chứng tỏ là người con còn tốt hơn một nam nhi!”

Nhiều phụ nữ đáng lẽ đã bị rơi vào quên lãng, lại tỏ ra xuất chúng trong nhiều mặt và đạt được giải thoát nhờ hành trì chánh pháp và gia nhập giáo đoàn. Trong giáo đoàn mới này đã chứng tỏ là một môi trường phước báu đối với nhiều phụ nữ; các hoàng hậu, những công chúa, các cô gái của những nhà quý tộc, các sương phụ, quả phụ, những phụ nữ bần cùng, các cô gái giang hồ đáng thương; tất cả những người này, dù giai cấp và địa vị xã hội khác nhau, đã gặp nhau trên cùng một chỗ thuyết giảng, cùng hưởng niềm an ủi, thanh tịnh tối thượng, và cùng hít thở bầu không khí tự do mà những kẻ sống giam hãm trong các túp lều tranh hay nơi cung điện đều không thể nào có được.

Chính Đức Phật cũng đã cấm sát hại những con vật đáng thương để tế lễ, khuyên tín đồ của Ngài mở rộng lòng từ với tất cả chúng sinh, và thậm chí đối với những sinh vật nhỏ bé nhất bò dưới chân mình. Không một ai có quyền hủy hoại mạng sống của một sinh vật khác, vì đời sống thực là quý báu đối với tất cả mọi loài.

Người Phật tử chân chính phải thể hiện lòng từ bi với tất cả chúng sinh, phải tự đồng nhất mình với tất cả, không được phân biệt một chút nào về phương diện chủng tộc, và màu da hay giới tính.

Chính lòng từ bi của đạo Phật đã đạp đổ mọi bức tường ngăn cách giữa người này và người khác. Không có lý do gì để tách rời mình ra khỏi những người khác chỉ vì họ thuộc về một tín ngưỡng hay một dân tộc khác. Trong Sắc dụ khoan hồng cao cả ấy, dựa trên các Kinh Tiểu phân biệt và Đại phân biệt (Culla Vyùha and Mahà Vyùha), vua A-dục (Asoka) nói: “Chỉ có hòa hợp là cao đẹp nhất, tất cả đều phải có thiện chí lắng nghe giáo lý mà người khác tin theo”.

Đạo Phật không giới hạn vào bất cứ một quốc gia hay một dân tộc đặc biệt nào. Đạo Phật là tôn giáo đại đồng. Phật giáo không phải là một chủ nghĩa dân tộc, nói cách khác, chủ nghĩa dân tộc này là một hình thức giai cấp dựa trên một nền tảng rộng lớn hơn. Đạo Phật là một chủ nghĩa siêu dân tộc, nếu được phép nói như vậy.

Đối với một Phật tử, không có kẻ sơ hay người thân, kẻ thù hay người ngoại quốc, kẻ phản giáo hay người cùng đinh, vì tình thương đại đồng được thể hiện qua sự cảm thông tạo nên tình huynh đệ giữa mọi loài chúng sinh. Một Phật tử xem toàn thế giới như quê mẹ, và tất cả mọi người như anh chị em mình.

Do đó, đạo Phật thực là độc đáo nhờ ở đức tính khoan dung, bất bạo động, hợp lý, thực tiễn, hiệu nghiệm và tính đại đồng của nó. Đó là ảnh hưởng cao cả nhất trong mọi ảnh hưởng kết hợp lại, và là đòn bẩy duy nhất có thể nâng thế giới lên cao.

Đấy là một số nét đặc sắc của đạo Phật, và trong số giáo lý căn bản có thể kể đến một số vấn đề khác như: nghiệp hay định luật đạo đức nhân quả, thuyết tái sinh, vô ngã và Niết-bàn.

(Trích dịch từ Buddhism in a Nutshell của Narada Thera)

ất cứ người Việt Nam nào khi xem qua lịch sử dân tộc cũng đều thừa nhận triều đại nhà Trần là một trong những triều đại hưng thịnh và vẻ vang nhất trong lịch sử nước ta. Nguyên nhân nào đã đưa đến sự hưng thịnh ấy? Đó là câu hỏi mà các nhà nghiên cứu sử học xưa nay đã nêu ra nhiều giải đáp. Thế nhưng, hình như chưa có một giải đáp nào làm cho tất cả mọi người hoàn toàn thỏa mãn. Do đó, việc tìm hiểu những nguyên nhân kia vẫn còn là trách nhiệm đặt ra cho mỗi chúng ra. Sau đây chúng tôi xin nêu lên một vài dẫn chứng lịch sử để góp phần làm cho vấn đề trên thêm sáng tỏ.

 

Đức anh minh, nhân ái, yêu dân của các vua đầu đời Trần

Nhằm mục đích chấn hưng nền học vấn nước nhà, tháng 6 năm Nguyên Phong thứ ba (1925) vua Thái Tông (1225-1258) lập ra Quốc Học Viện, cho người đắp tượng Khổng Tử, Chu Công, Mạnh Tử, và vẽ tranh 72 người hiền để thờ. (Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, tập II, Nxb. KHXH Hà Nội, 1985).

Qua việc làm ấy chứng tỏ Thái Tông có tầm nhìn xa, thấy rộng, có tinh thần khoáng đạt, và cởi mở. Với cương vị là một Phật tử, chẳng những ông không kỳ thị Nho giáo, mà trái lại ông còn nỗ lực xiển dương Nho học, quý trọng nhân tài, tạo điều kiện cho quốc gia trở nên cường thịnh. Thế thì ông đã biết đặt quyền lợi quốc gia dân tộc lên trên quyền lợi của bản thân và tôn giáo mình. Việc tha tội Hoàng Cự Đà sau đây càng chứng tỏ điều đó.

Vì không được ăn xoài do vua ban, Hoàng Cự Đà tức giận đào ngũ khi quân giặc đến. Sau khi tan giặc, triều đình đòi xử tội Cự Đà, vua nói: “Tội của Cự Đà thật đáng chết, nhưng đó là do lỗi của ta. Nay tha tội chết, cho đánh giặc lập công để chuộc tội.” (Sđd – 26)

Đức anh minh, nhân ái của Thái Tông như thế, nên khi bàn về vua, sử gia Phan Huy Chú (1782 – 1840) đã viết: “Thiên tính vua rất nhân hậu, tin dùng hiền tài, định ra các lễ nghi, hình luật, pháp độ điển chương, thật đáng khen ngợi” (Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí).

Để thấy rõ hơn hành động của Thái Tông, chúng ta có thể đọc thêm lời bình phẩm sau đây của sử gia Ngô Thì Sĩ (1726 – 1780): “Mấy năm sau vua để tâm đến việc học, nên tiến bộ rất nhiều, lại nghiên cứu sâu nội điển, làm sách Khóa Hư Lục, mến cảnh sơn lâm, coi sống chết như nhau, tuy ý tứ gần với đạo ‘không tịch’ mà chí khí thì xa rộng, cao siêu; cho nên bỏ ngôi báu như trút đôi dép nát”. (Việt Sử Tiêu Án – quyển III).

Thiết tưởng qua ý kiến của hai sử gia trên đây cũng đã có thể minh họa được phần nào chân dung một vị vua khai sáng đời Trần.

Kế nghiệp của Thái Tông là Thánh Tông (1258 – 1278). Đức sáng suốt và lòng nhân hậu của ông có thể nói là nối chí được vua cha. Khi triều đình mở dạ yến, vua cùng ăn chung với các vương hầu tôn thất. Hôm nào trời tối không về được, thì vua tôi cùng trải chiếu dài ngủ với nhau tại Hoàng cung rất là thân mật. Vua từng nói với các người trong Hoàng tộc: “Thiên hạ là thiên hạ của Tổ tông, người nối nghiệp của Tổ tông phải cùng hưởng phú quý với anh em trong họ. Tuy bên ngoài có một người ở ngôi Tôn, được cả thiên hạ phụng sự, nhưng bên trong thì ta với các khanh là đồng bào ruột thịt. Lo thì cùng lo, vui thì cùng vui. Các khanh nên truyền những lời này cho con cháu để chúng đừng quên, thì đó là phúc muôn năm của tông miếu xã tắc” (sđd – 35).

Chẳng những đối với gia tộc của vua cư xử đầy lòng nhân hậu mà đối với triều thần vua cũng tỏ ra độ lượng khoan dung. Khi quân Nguyên tiến vào kinh thành, triều đình có người trở lòng giao thiệp với giặc. Đến khi giặc rút, triều đình bắt được một tráp biểu hàng giặc của các quan. Có người đòi khui ra để trị tội những kẻ phản trắc. Nhưng Thánh Tông (lúc này đã là Thượng hoàng) sai đem đốt hết để yên lòng mọi người (Sđd – 63). Tư cách đặc biệt của vua đã được Ngô Thì Sĩ mô tả: “Họp quần thần ở Bình Than, đãi phụ lão ở Diên Hồng, không hạng người nào không hỏi đến… Nghĩ lại khi đi Chí Linh, Vạn Kiếp, trận đánh Đại Than, Bạch Đằng, những lúc con thuyền lênh đênh dùng bát cơm hẩm, vua tôi, cha con, vẫn một lòng lo sao cho nước nhà qua cơn sóng gió” (Việt Sử Tiêu Án).

Và sau đây là lời bình luận của sử thần Ngô Sĩ Liên: “Vua trung hiếu nhân từ, tôi hiền, trọng đạo, cha khai sáng trước, con kế thừa sau, cơ nghiệp nhà Trần được bền vững vậy” (Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, tập II, tr. 28).

Đức nhân hiếu là cái gốc của mọi người, đối với bậc Đế vương đức tính ấy lại càng cần thiết để thu phục nhân tâm, khiến cho mọi người tin yêu, kính trọng và tuân phục, nhờ đó mới xây dựng được một triều đại hùng cường và thịnh trị. Nối nghiệp vua cha, giữ gìn giềng mối xã tắc là Nhân Tông (1279 – 1293), ông cũng nổi tiếng là bậc minh quân, như lời nhận định của sử thần họ Ngô: “Vua bẩm thụ tinh anh của Thánh nhân, hình dáng đạo mạo, sắc thái như vàng, thể chất hoàn hảo, thần khí tươi sáng…. nhân từ hòa nhã, cố kết lòng người, sự nghiệp trùng hưng sáng ngời muôn thuở, thật là bậc vua hiền đức đời Trần” (Sđd – tr. 42). Khi Toa Đô thua trận Tây Kết, bị quân ta giết, đem đầu đến dâng vua, trông thấy đầu Toa Đô, vua thương hại nói: “Người làm tôi nên như thế này”. Rồi cởi áo bào bọc đầu Toa Đô, sai quân đem liệm chôn. Cử chỉ ấy vừa biểu lộ phong độ của bậc Đế vương, lại vừa có tác dụng cổ vũ tinh thần quân sĩ hết lòng vì nước.

Lúc ngự chơi bên ngoài, nếu gặp gia đồng của các vương quốc ở ngoài đường, vua thường gọi lại thăm hỏi, không cho các vệ sĩ quát tháo họ, và bảo với tả hữu: “Ngày thường thì có vệ sĩ tả hữu nhưng khi quốc gia lâm nạn thì chỉ có bọn chúng có mặt” (sđd – tr. 66). Biểu lộ tình thương chân thật với từng đứa gia đồng hèn mọn của các vương hầu, hành vi ấy còn có người làm được, chứ yêu thương cả kẻ thù của mình thì chỉ có Nhân Tông, một người đã thấm nhuần tinh thần từ bi, vị tha của Phật giáo, một Tổ sư Thiền mới làm được như vậy mà thôi.

Năm 1293 Nhân Tông nhường ngôi cho con là Anh Tông (1293 – 1314). Sau khi lên ngôi, Anh Tông vâng di chúc Thượng hoàng, gả công chúa Huyền Trân cho chúa Chiêm Thành là Chế Mân (1306). Vua Chiêm dâng hai châu Ô, Lý để làm sính lễ. Việc làm này của Anh Tông vừa giữ được lòng thành tín, vừa gây tình thân thích với lân bang, vừa mở mang bờ cõi cho đất nước phú cường.

Một hôm, lễ rước linh cửu của Thượng hoàng Nhân Tông đã đến giờ mà dân chúng còn đứng chật cả cung điện, quân tướng xua đuổi mấy dân chúng vẫn không tan. Vua sai Trịnh Trọng Tử giải tán. Trọng Tử bèn tổ chức từng đội quân, chia ra làm nhiều chỗ, hát những khúc Long ngâm, dân chúng thấy lạ đua nhau đến xem, nhờ vậy mới rước được linh cửu của Thượng hoàng về an trí ở lăng Quy Đức. Qua cảnh tượng này chúng ta thấy rõ lòng ái mộ của nhân dân đối với triều đình và đức thân dân của các vua Trần.

Sau khi đã lên làm Thái Thượng hoàng, một hôm Thượng hoàng cho mời Huệ Túc Vương vào cung đàm luận. Vốn hay bài xích Phật, Lão, thấy Thượng hoàng đang ăn chay, Huệ Túc Vương nói: “Thần không biết ăn chay, ăn chay nào có lợi ích gì”. Thượng hoàng đón biết ý ông liền dụ rằng: “Ông cha ta ngày xưa thường ăn chay, cho nên ta bắt chước đó thôi”. Huệ Túc im lặng, lui ra (sđd – tr.114). Lời nói của Anh Tông sao mà thâm trầm, đôn hậu và cung kính đến thế.

Đến khi Minh Tôn (1314 – 1329) lên nối ngôi vua, ông cũng tỏ ra là một vị vua nhân hậu, sáng suốt, xứng đáng giữ gìn sự nghiệp vẻ vang của cha ông. Câu trả lời của vua với Hiệu Khả cho ta thấy rõ điều đó. Một hôm Hiệu Khả ca ngợi vua giỏi hơn Anh Tông, vua biến sắc mặt, ngăn không cho nói, và trách: “Ai mà khen người khác giỏi hơn cha, thì đó hẳn là kẻ bất hiếu nên mới nói ra lời ấy” (sđd – tr.112). Cử chỉ này vừa tỏ lòng tôn kính vời Tiên vương, vừa có tác dụng uốn nắn tính tình của Hiệu Khả.

Bấy giờ có người dâng sớ nói là trong dân gian có nhiều người sống lang thang tới già vẫn không có hộ tịch, không chịu sưu dịch, thuế má gì cả. Vua nói: “Nếu không có những người như thế thì sao có thể gọi là đời thái bình? Ngươi muốn ta trách phạt họ thì có được việc gì không?” (sđd – tr.137).

Nhân cách của vua thật đặc biệt nên sử thần Phan Phu Tiên đã khen ngợi: “Minh Tông có bẩm tính nhân hậu, nối nghiệp thái bình, giữ vững được phép tắc của Tổ tiên” (sđd – tr.137).

Năm 1362 đời vua Dụ Tông (1314 – 1369), đất nước bị thiên tai, mất mùa, dân chúng đói và bệnh, triều đình mở kho lấy tiền gạo đem phát cho dân. Ai đau ốm thì được phát cho hai viên hồng ngọc sương, hai tiền và hai thăng gạo (sđd – tr.141). Để thấy rõ lòng nhân ái, đức sáng suốt và phẩm cách đặc thù của các vua đời Trần như thế nào, chúng ta có thể nghe lời nhận xét của Lê Quý Đôn (1726 – 1784): “Nét đặc sắc của triều đại nhà Trần là việc truyền ngôi cho con (sđd – tr.169)… Nhà Trần đãi ngộ sĩ phu rộng rãi mà không bó buộc, hòa nhã mà có lễ độ. Cho nên nhân tài thời ấy có chí khí tự lập, hào hiệp cao siêu, vững vàng vượt ra ngoài thói thường làm rạng rỡ sách sử, trên không hổ với trời, dưới không thẹn với đất. Ôi người đời sau có thể theo kịp thế nào được! Từ bản triều (nhà Lê) về sau phong độ ấy dần dần không được nghe thấy nửa!” (Kiến Văn Tiểu Lục, Nxb. KHXH, 1977, tr. 258).

Các tướng lĩnh văn võ toàn tài

a. Giỏi quân sự

Quân Nguyên Mông là đoàn quân thiện chiến, đánh bộ giỏi, cưỡi ngựa hay, vượt đường xa, từng đánh chiếm cả nửa châu Âu và rất tự hào là ít khi thất bại. Thế mà ba lần sang xâm lược nước ta, cả ba lần đều chuốc lấy thất bại thê thảm. Những chiến công lừng lẫy của quân dân ta có nhiều nguyên nhân mà một trong những nguyên nhân đó chính là tài thao lược, đức dũng cảm của các tướng lãnh lúc bấy giờ. Các tướng đã biết dùng sở trường của mình để chọi sở đoản của dịch: 1. Dùng thủy chiến giao tranh với giặc; 2. Dùng phục binh để đánh bất ngờ; 3. Dùng đội quân ái quốc đánh quân xâm lược; 4. Dùng quân bản địa đánh quân viễn chinh; 5. Chận đánh các đoàn quân tiếp tế.

Phàm là quân viễn chinh thì chúng rất lo ngại về phương diện tiếp tế. Khánh Dư (? – 1339) hiểu rõ nhược điểm ấy của địch nên đã phục binh đánh đoàn tiếp tế của quân Nguyên tại bến Vân Đồn, thu được quân lương và khí giới vô số kể.

Ngày 28 tháng 11 năm 1287, Nhân Đức Hầu dùng thủy quân đánh thắng quân giặc tại vũng Đa Mỗ, thu được nhiều chiến thuyền và khí giới. Đến ngày 8 tháng 3 năm 1288, quân ta lại đánh một trận quyết định tại sông Bạch Đằng. Trận đánh này quân ta toàn thắng và giành được chiến công oanh liệt, thu 400 thuyền giặc, bắt sống Ô Mã Nhi và Tích Lệ Cơ, kết thúc cuộc chiến. Khi làm lễ mừng thắng trận tại Chiêu Lăng, Nhân Tông đã cảm hứng đọc hai câu thơ:

“Xã tắc hai phen lao ngựa đá,

Non sông muôn thuở vững cơ đồ”.

(sđd – tr.60)

b. Giỏi cả văn chương

Các tướng đời Trần không những giỏi quân sự mà còn có tài văn chương, biết dùng ngòi bút để động viên quân sĩ. Đọc đoạn văn sau đây trong bài Hịch tướng sĩ của Hưng Đạo Vương (1232 – 1300) ai mà không cảm kích:

“Huống chi ta dùng các ngươi sinh ra thời loạn lạc, gặp phải buổi gian nan. Trông thấy tướng giặc đi lại nghênh ngang ngoài đường, uốn lưỡi cú diều mà lăng nhục triều đình, đem thân dê chó mà bắt nạt Tổ phụ; thác mệnh Hốt Tất Liệt mà đòi ngọc lụa để thỏa lòng tham không cùng, giả hiệu Vân Nam vương mà thu bạc vàng để vét của kho có hạn. Thật khác nào như đem thịt mà nuôi hổ đói, tránh sao khỏi tai vạ về sau!”

“Ta thường tới bữa quên ăn, nửa đêm vỗ gối, ruột đau như cắt, nước mắt đầm đìa; chỉ giận chưa thể xẻ thịt, lột da, ăn gan uống máu quân thù, dẫu cho trăm thây này phơi ngoài nội cỏ, nghìn xác này gói trong da ngựa, ta cũng cam lòng”

(Thơ Văn Lý Trần, tập II, quyển thượng, Nxb. KHXH, Hà Nội, 1988, tr. 392).

Rõ ràng một sức kích động phát ra từ những lời văn như hồi trống giục, khiến ta có liên tưởng đến lời nhận xét của Quang Trung về ngòi bút của Ngô Thời Nhiệm: “Ngòi bút của Ngô Thời Nhiệm mạnh hơn cả mấy sư đoàn”.

Trong lời di chúc lâm chung, Hưng Đạo Vương đã bàn về chiến lược quân sự với vua Anh Tông; “Vua tôi đồng lòng, anh em hòa thuận, cả nước dồn sức lại thì chúng đành phải chịu trói… Nếu thấy quân giặc đến ồ ạt như lửa to gió táp thì đó là tình thế dễ chế ngự… Phải gây dựng một đội quân cha con rồi có thể sử dụng được. Vả lại, nên dưỡng sức dân để làm kế gốc sâu rễ bền, đó là thượng sách giữ nước vậy”. (Sđd – tr.397)

Gây dựng một đội quân cha con, đó là mục đích mà Phạm Ngũ Lão (1255 – 1320) đã thực hiện được. Ông sống rất bình dị, đối xử với quân sĩ như người thân, đồng cam cộng khổ, người bấy giờ gọi đoàn quân của ông là Phụ tử chi binh (sđd – tr. 562). Ngoài ra ông còn có tài làm thơ, trong bài Thuật hoài của ông toát ra một hùng khí ngất trời:

Múa giáo non sông trải mấy thu,

Ba quân hùng khí át sao Ngưu.

Công danh nam tử còn vương nợ,

Luống thẹn tai nghe chuyện Vũ Hầu.

(Việt Nam Sử Lược– Trần Trọng Kim)

Cùng một giọng lẫm liệt và hùng tráng như vậy là giọng thơ của tướng Trần Quang Khải (1241 – 1294)

Chương Dương cướp giáo giặc,

Hàm Tử bắt quân thù;

Thái bình nên gắng sức,

Non nước ấy nghìn thu.

(Sđd – tr.114)

Các tướng mỗi người một vẻ, khác với Quang Khải có giọng văn khí khái, hùng hồn, Nhật Duật (1255 – 1330) thì tỏ ra thâm trầm và rất am tường phong tục của thổ dân miền thượng, lại biết rành ngôn ngữ của họ. Do đó khi Trịnh Giác Mật ở Đà Giang làm phản, ông cùng với tên lính hầu đến thẳng trại giặc, thuyết phục chúng đầu hàng. Giác Mật vì cảm phục và kính trọng tài năng của ông nên đã đem cả gia thuộc xin hàng, khiến cho ba quân không tốn mũi tên mà vẫn thu được thắng lợi.

Tướng tài của đời Trần còn nhiều, chúng ta có thể nhắc đến một vị tướng vừa có tài xông pha trận mạc, vừa giỏi binh pháp đó là tướng Trần Khánh Dư (? – 1339). Khi đề tựa sách Vạn Kiếp Tông Bí Truyền Thư của Hưng Đạo Vương, ông viết: “Phàm người giỏi cầm quân thì không cần bày trận; giỏi bày trận thì không cần giao chiến; giỏi giao chiến thì không thể thất bại; khéo thất bại thì không bị tổn hại” (ĐVSKTT, 11, 82). Đời Trần sở dĩ có nhiều tướng tài kiêm văn võ như vậy là vì: “Vua lập ra trường học, tôn trọng nghề văn, dựng lên nhà tập võ, cả văn lẫn võ đều có vẻ rực rỡ lắm”. Đó là lời nhận xét của Ngô Thì Sĩ trong Việt Sử Tiêu Án. Ông tiếp: “Cho nên các ông Hán Siêu, Trung Ngạn, Nhật Duật, Ngũ Lão, nối nhau xuất hiện. Văn Trinh và Hưng Đạo là danh Nho, danh tướng lừng lẫy thời bấy giờ, đó là kết quả của sự tôn trọng văn võ vậy”.

 

Những nhà ngoại giao xuất sắc làm vinh dự quốc gia

Khi Ô Mã Nhi tiến quân đến Đông Bộ Đầu, Nhân Tông muốn dò xét tình hình của địch, bèn sai Đỗ Khắc Chung đến doanh trại của y nói là đến xin thương thuyết. Để trấn áp tinh thần của sứ giả, Ô Mã Nhi cật vấn nhiều điều khúc mắc, nhưng Khắc Chung vẫn bình tĩnh, thản nhiên đối đáp lưu loát, khiến cho họ Ô rất khâm phục, bảo với các tướng của y: “Người này ở vào hoàn cảnh bị uy hiếp mà lời lẽ tự nhiên… giỏi ứng đối. Có thể nói là không nhục mệnh vua, nước của nó có người giỏi, chưa dễ mưu tính được“. (sđd – tr.51) Tài ứng đối lanh lợi của sứ giả Việt Nam một lần nữa ta lại thấy xuất hiện ở Mạc Đỉnh Chi (1284 – 1361) khi ông làm Trưởng đoàn ngoại giao đi sứ nhà Nguyên năm 1308. Lúc tiếp xúc với triều thần phương Bắc ông đã làm cho họ thán phục tài hùng biện của mình. Đến khi vào chầu, nhân lúc nước ngoài dâng quạt, vua Nguyên bảo các quan làm bài vịnh về chiếc quạt. Đỉnh Chi liền cầm bút viết xong bài vịnh như sau:

Chảy vàng tan đá, trời đất như lò, ngươi bấy giờ là Y, Chu Đại Nho.

Gió bấc căm căm, mưa tuyết mịt mù, ngươi bấy giờ là Di, Tề, đói xo.

Ô! Được dùng thì làm, bị bỏ thì nằm co, chỉ ta dùng ngươi là như thế ru!

(Sđd – tr. 93)

Qua đó, vua tôi nhà Nguyên lại càng thêm khâm phục. Và tương truyền vua Nguyên đã phong cho ông là Lưỡng quốc trạng nguyên (Trạng nguyên cả hai nước).

Lại chuyện Nguyễn Đại Phạp cầm đầu phái đoàn ngoại giao ta sang sứ nhà Nguyên năm 1292. Khi vào thăm các quan hàng tỉnh, thấy Chiêu Quốc Vương Ích Tắc ngồi đó, Đại Phạp chào hỏi mọi người, chỉ chừa Ích Tắc, Ích Tắc hỏi: “Ngươi không phải là tên biên chép ở nhà Chiêu Đạo Vương đó sao?”. Đại Phạp đáp: “Việc đời thay đổi, Đại Phạp trước vốn là tên biên chép cho Chiêu Đạo Vương, nhưng nay là sứ giả, cũng như Bình Chương xưa kia là con vua, mà nay lại là người hàng giặc” (sđd – tr.66). Ích Tắc có vẻ hổ thẹn.

Chẳng những khi đi sứ sang phương Bắc, các sứ giả đã làm cho Bắc triều phải kính nể người Việt Nam, mà lúc sang sứ phương Nam, các nhà ngoại giao ta cũng làm cho họ phải thay đổi cả thông lệ. Theo nghi lễ Chiêm Thành, sứ giả khi vào triều phải lạy chúa Chiêm trước, rồi mới đọc chiếu thư. Nhưng khi Nhữ Hài đến đó, lúc vào triều kiến bưng chiếu thư để trên án nói với chúa Chiêm: “Từ khi sứ Thiên triều mang chiếu thư của Thiên tử sang, xa cách long nhan lâu ngày, nay mở chiếu thư thật như trông thấy mặt Thiên tử, nên tôi phải lạy chiếu thư đã rồi mới tuyên đọc”. Từ đó về sau, sứ thần ta sang Chiêm Thành không còn lạy vua Chiêm nữa (sđd – 86). Vì vậy, Thượng hoàng Nhân Tông khen: Nhữ Hài đúng là người giỏi.

Cố nhiên nhân tài thời nào cũng có nhưng các sứ giả ngoại giao đi sứ nước ngoài đã không làm mất thể diện quốc gia, mà còn khiến cho các lân bang phải kính nể, thán phục thì phải thừa nhận đời Trần thật là đặc sắc.

Trên dưới đoàn kết một lòng

Nhờ có đời sống gương mẫu, các vua đời Trần đã cố kết được lòng người, khiến cho toàn dân đoàn kết, trên dưới một lòng, thậm chí đứa trẻ con cũng thấy mình có trách nhiệm khi tổ quốc lâm nguy. Vì vậy mà triều đình họp bàn việc chống giặc ngoại xâm, Hoài Văn Hầu Quốc Toản hận mình còn nhỏ, chưa được phép tham dự, phẩn khích, bóp nát quả cam đang cầm trong tay lúc nào không biết. Sau đó lui về, huy động gia nô, sắm sửa vũ khí, dựng một lá cờ đề lên sáu chữ: “Phá cường địch báo hoàng ân”. (Phá giặc mạnh, báo ân vua); rồi tự động điều quân, xông pha đánh giặc (Sđd – 46).

Thượng tướng Quang Khải và Hưng Đạo Vương vốn ít thân nhau, người ta ngờ rằng giữa hai bên có điều gì hiềm khích. Để giải mối nghi ấy, một hôm hai người gặp nhau, bèn tắm cho nhau. Hưng Đạo nói: “Hôm nay được tắm cho Thượng tướng”. Quang Khải cũng nói: “Hôm nay được Quốc công tắm cho”. Từ ấy tình nghĩa qua lại giữa hai người càng thêm đậm đà thân mật (đsd – tr.70).

Một chi tiết rất nhỏ này đã nói lên cái ý nghĩa rất lớn: tinh thần đoàn kết giữa mọi người. Nhất là ý thức gia đình, tình gia tộc keo sơn. Đọc trong lịch sử xưa nay, chúng ta ít thấy có triều đại nào mà tình gia tộc nồng nàn như triều đại đầu nhà Trần.

Đánh, tiếng hô thốt ra từ cửa miệng của các bô lão tại Hội nghị Diên Hồng do Thượng hoàng Thánh Tông triệu tập. Đấy là biểu hiện của sự nhất trí và quyết tâm cao, đồng thời là sự thách thức đối với dã tâm xâm lăng của địch. Có lẽ sử thần họ Ngô đã nói đúng khi nhận định về việc này:

“Giặc Hồ vào cướp là nạn lớn của đất nước. Hai vua hiệp mưu, bề tôi họp bàn, há lại không có kế sách gì chống giặc hay sao mà phải đợi ban yến hỏi kế của phụ lão? Là vì Thánh Tông muốn làm thế để xét lòng thành ủng hộ của dân chúng, và để dân chúng nghe lời dụ hỏi mà cảm kích hăng hái lên thôi. Đó là giữ được cái nghĩa người xưa nuôi người già để xin lời hay vậy” (đsd – tr.44).

Ba lần chiến thắng quân Nguyên, tạo ra một đoạn sử hiển hách nhất của dân tộc, phải chăng các vua Trần đã khéo lợi dụng được sự nhất trí của toàn dân? Trong dân gian Việt Nam có câu: “Đoàn kết chặt chẽ thì sống, chia rẽ sụt sùi thì chết”. Thế thì sự đoàn kết quả là một trong những yếu tố quyết định thành công của một tập thể.

Tinh thần tự tín, tự cường

Tinh thần đoàn kết là một yếu tố cần thiết, nhưng muốn được đoàn kết, nhà lãnh đạo phải có ý chí tự tín, quyết đoán thì mới thuyết phục được mọi người tuân theo mệnh lệnh của mình.

Tháng 12 năm 1225 thế giặc đang tiến mạnh, quân ta phải lui về giữa sông Thiên Mạc, Thái Tông liền dời thuyền đến chỗ Thái sư Trần Thủ Độ (1194 – 1264) hỏi kế chống giặc. Thấy tâm trạng đang lo lắng của Thái Tông, Thủ Độ trả lời: “Đầu tôi chưa rơi xuống đất, xin bệ hạ đừng lo gì cả” (đsd – tr.26).

Lời nói đầy tự tín của Thủ Độ có một tác dụng rất lớn, vừa khiến cho Thái Tông yên lòng, vừa động viên mạnh mẽ lòng dũng cảm chiến đấu của ba quân.

Cùng một lối cương quyết và đầy khí phách là câu trả lời của Hưng Đạo Vương với Thánh Tông. Khi quân Nguyên đang rầm rộ vào kinh thành, Thánh Tông giả vờ hỏi ông: “Thế giặc như vậy, ta phải hàng thôi”. Hưng Đạo trả lời: “Bệ hạ chém đầu thần trước rồi hãy hàng”. Và một lần khác vua Nhân Tông đến hỏi tình hình quân giặc thì ông đáp tỉnh bơ: “Năm nay đánh giặc nhàn” (sđd – tr.57).

Thủ Độ có công xây dựng cơ nghiệp nhà Trần, có tinh thần gia tộc rất mạnh, việc gì cũng lo toan chu đáo, hành động thì cương quyết, tự tin. Kế thừa truyền thống gia đình, Hưng Đạo tỏ ra là một bậc anh hùng lỗi lạc, văn võ song toàn. Vừa tự tin vào tài năng của mình, vừa biểu lộ một tấm lòng yêu nước cực độ. Nhân cách và tài trí của ông khiến cho triều đình vững lòng, quân sĩ phấn khởi. Ba lần chiến thắng quân Nguyên, công ông không nhỏ. Phải chăng vì vậy mà tục ngữ có câu: “Anh hùng làm nên lịch sử?” Mỗi lần giở lại trang sử xem, chúng ta không khỏi xúc động và hãnh diện nhớ đến hình ảnh lẫm liệt của bậc anh hùng xuất chúng đời Trần.

Tinh thần độc lập tự chủ

Tinh thần tự tín, tự cường cần thiết để xây dựng đất nước như thế nào thì tinh thần độc lập, tự chủ cũng không kém phần quan trọng trong công cuộc dựng nước và giữ nước. Bằng tinh thần độc lập, các văn nhân nước ta đã có ý thức tạo ra một thứ chữ riêng cho dân tộc gọi là chữ Nôm. Công việc này đã manh nha từ trước, nhưng phải đến đời Trần nó mới hoàn chỉnh. Bài Văn tế cá sấu nổi tiếng của Nguyễn Thuyên là một ví dụ. Ông làm bài văn này giống như việc tế cá sấu trước kia của Hàn Dũ, nên được vua Nhân Tông ban cho họ Hàn gọi là Hàn Thuyên. Nhưng rất tiếc bài văn ấy nay thất lạc. Ngoài ra chúng ta còn thấy Nhân Tông có hai bài là Cư trần lạc đạo phú và Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca; Huyền Quang (1254 – 1334) có Vịnh Vân Yên tự phú; tương truyền Mạc Đỉnh Chi có Giáo tử phú. May thay các áng văn này ngày nay chúng ta còn giữ được. Đó là những bảo vật trong kho tàng văn học nước nhà.

Tính độc lập tiêu biểu nhất là câu trả lời của vua Minh Tông (1314 – 1329) với triều thần. Nhân các ông Lê Quát, Phạm Sư Mạnh muốn thay đổi chế độ, vua nói: “Nước ta đã có phép tắc riêng, Nam Bắc khác nhau, nếu nghe theo kế của bọn học trò mặt trắng cốt tìm đường tiến thân, thì chỉ thêm loạn mà thôi” (sđd – tr.138).

Vua Nghệ Tông (1370 – 1372) cũng nói: “Triều đình dựng nước, tự có pháp độ riêng, không theo chế độ nhà Tống là vì Nam Bắc đều làm chủ nước mình, không cần phải bắt chước nhau. Khoảng năm Đại Trị (1358 – 1369) kẻ học trò mặt trắng làm việc nước không hiểu thâm ý khi lập ra pháp độ, cho nên đem pháp chế cũ của Tổ tông thay đổi theo tục phương Bắc, như y phục, ca nhạc và nhiều thứ khác. Bắt đầu từ nay, chính trị phải trở lại đúng lệ đời Khai Thái (1324 – 1329)”.

Qua đó chúng ta thấy rõ ý thức tự chủ quốc gia và tinh thần độc lập dân tộc của các vua đầu nhà Trần và những nhà yêu nước tiến bộ. Họ muốn tạo ra một bản sắc đặc thù Việt Nam, tách rời những ảnh hưởng của phương Bắc, bằng một niềm tự hào về những truyền thống tốt đẹp của cha ông.

Những phẩm cách đặc biệt

Người xưa nói: “Nhất gia nhân, nhất quốc hưng nhân” (Một nhà có lòng nhân, thì cả nước có lòng nhân). Phải chăng nhờ ảnh hưởng tinh thần độc lập và tự trọng của các vua Trần mà Bình Trọng đã khẳng khái trả lời với tướng giặc khi ông bị bắt! Biết ông là bậc danh tướng, quân giặc muốn thuyết phục ông hàng, nhưng Bình Trọng thét lớn: “Ta thà làm quỷ nước Nam, quyết không làm vương đất Bắc” (sđd – tr.51). Lời khẳng định ấy vừa biểu lộ khí phách hào hùng của một viên danh tướng, vừa tự gắn chặt mình với hồn thiêng sông núi thân yêu.

Trần Liễu (1211 – 1251) vốn đau buồn vì việc mất Thuận Thiên, có ý hiềm oán Thái Tông, nên khi lâm chung cầm tay Quốc Tuấn bảo phải chiếm lấy ngôi báu. Quốc Tuấn không cho là phải. Sau đó muốn thử lòng hai kẻ tùy tướng là Dã Tượng và Yết Kiêu, Quốc Tuấn bèn đem lời cha dặn nói với hai ông. Hai ông cùng đáp: “Làm kế ấy tuy được phú quý một thời mà để lại tiếng nhơ muôn thuở. Nay Đại vương há chẳng đủ phú quý hay sao? Chúng tôi thề xin chết già làm gia nô, chứ không muốn làm quan mà không có trung hiếu” (sđd – tr.77). Quốc Tuấn là bậc danh tướng có học thức rộng nên phân biệt phải trái, điều đó cũng dễ hiểu. Nhưng hai người kia là kẻ tùy tướng, ít học mà biện luận sáng suốt, có nghĩa khí cao thượng như vậy đáng thán phục.

Đó là khí phách đặc biệt của các võ tướng, và đây là đức liêm khiết của một danh thần. Đỉnh Chi vốn tính thanh liêm, nên gia thế rất thanh bạch. Vua thương tình cảnh ấy, sai người ban đêm mang 10 quan tiền bỏ vào nhà ông. Hôm sau vào chầu, ông cứ tình thực tâu lên vua việc ấy; vua bảo: “Nếu không ai nhận, khanh cứ lấy mà dùng” (sđd – tr.108).

Bề tôi thì sống đạm bạc liêm khiết, nhà vua thì quan tâm đến đời sống của mỗi triều thần. Ôi, thực là cảnh vua Thánh, tôi Hiền hiếm có!

Ngoài ra có Chu Văn Trinh (? – 1370) là người thẳng thắn, cương nghị, giữ bền tiết tháo không cầu danh lợi. Khi dâng Thất trảm sớ (sớ xin chém 7 tên nịnh thần) lên vua Dụ Tông (1314 – 1369), không thấy vua trả lời, ông bèn giũ áo từ quan, về nhà mở trường dạy học. Học trò ông có nhiều người đỗ đại khoa, giữ những chức vụ trọng yếu trong triều đình. Phạm Sư Mạnh, Lê Quát làm đến Hành Khiển mà vẫn giữ lễ học trò; khi đến thăm thầy thì lạy ở dưới giường, được hầu chuyện cùng thầy thì mừng lắm. Ai có điều không tốt thì ông thẳng thắn nghiêm trách; thậm chí quát đuổi không cho gặp mặt. Nhân cách đặc biệt của ông như thế nào qua lời bình luận của sử thần Ngô Sĩ Liên sau đây có thể thấy rõ: “Văn Trinh thờ vua rất thẳng thắn, can ngăn, xuất xử làm theo nghĩa lý, đào tạo nhân tài thì công khanh đều ở cửa ông mà ra, tiết tháo cao thượng thì Thiên tử cũng không thể bắt làm tôi được. Huống chi tư thế đường hoàng mà đạo làm thầy được nghiêm, giọng nói lẫm liệt mà bọn nịnh hót phải sợ. Ngàn năm sau nghe phong độ của ông, há không làm cho kẻ điêu ngoa thành liêm chính, người yếu hèn biết tự lập hay sao? Nếu không tìm hiểu nguyên cớ thì ai biết thụy hiệu của ông xứng đáng với con người của ông. Ông thực đáng được xem là ông Tổ của nhà Nho nước Việt ta và đáng được đem thờ vào Văn miếu vậy” (sđd – tr.153).

Xem thế đủ thấy nhân cách và đạo đức của các bậc tôi Hiền là những nhân tố rất thiết yếu để xây dựng một xã hội có tôn tri trật tự và ổn định nhiều mặt. Phẩm hạnh của họ là những tấm gương sáng để mọi người noi theo, và nhờ đó tạo thành giềng mối kỷ cương cho một xã hội lý tưởng.

Những nguyên nhân mà chúng ta đã tìm hiểu trên kia tạo thành các nhân tố tích cực để đưa đất nước đến phú cường. Điều đó hiển nhiên. Nhưng thử hỏi động lực nào đã tựu thành các nguyên nhân ấy, và nguyên nhân nào là cốt lõi trong tất cả các nguyên nhân? Có lẽ đó là:

Đời Trần đã lấy Phật giáo làm Quốc đạo

Trong bài văn bia chùa Thiên Phúc, Lê Quát than phiền: “Cái thuyết họa phúc của nhà Phật sao mà cảm động lòng người sâu sắc đến thế! Trên từ vương công, dưới đến thứ dân, hễ nói đến việc bố thí cúng dường Phật sự thì dù hết của, hết tiền cũng không tiếc. Ngày hôm nay được cúng dường vào việc xây chùa, dựng tháp thì lấy làm hân hoan như là ngày hôm mai sẽ được báo ứng tốt đẹp. Thế nên từ trong kinh thành đến ngoài châu phủ, khắp nơi thôn cùng ngõ hẻm, không cần ra lệnh mà cũng tuân theo, không bắt phải thề mà vẫn giữ đúng. Hễ chỗ nào có nhà thì ở đó có chùa Phật. Chùa hư nát thì sửa lại, lâu đài chuông trống chiếm đến phân nửa dân cư. Sự hưng thịnh của đạo Phật quá dễ dàng mà sự tôn sùng thì rất mực” (Việt Nam Phật Giáo Sử Luận – I – Nguyễn Lang – tr.413).

Và văn bia chùa Khai Nghiêm của Trương Hán Siêu (? – 1354) viết: “Tượng giáo đặt ra là để Đức Phật dùng làm phương tiện tế độ chúng sanh, khiến cho người ngu không biết, người mê không ngộ nương vào đó mà trở về đường thiện… Vì thế những nơi u nhã thanh kỳ trong nước, chùa chiền đã chiếm một nửa” (Thơ Văn Lý Trần-II. thượng, tr.748).

Tuy hai nhà Nho Siêu, Quát không ưa đạo Phật, có ý chỉ trích, nhưng qua đó chúng ta thấy hai ông đã chứng minh một cách cụ thể đạo Phật lúc bấy giờ rất hưng thịnh, trên từ vương khanh, dưới đến lê dân đều rất mực tôn sùng. Giáo lý từ bi cứu khổ, nhân quả thiện ác đã thấm nhuần sâu sắc trong mọi tầng lớp nhân dân. Ngoài ra nếu đọc các tư liệu khác như Khóa Hư Lục, Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục, Tam Tổ Thực Lục v.v… chúng ta sẽ thấy đạo Phật lúc bấy giờ đã khéo triển khai những khía cạnh tích cực, sinh động, thực tiễn và tiến bộ để đáp ứng những nhu cầu thiết thực của thời đại. Sau đây là một số đặc điểm nổi bật:

a. Tinh thần độc lập tự cường

Phật giáo Việt Nam tiếp thu hai nguồn ảnh hưởng từ Ấn Độ và Trung Hoa, trải qua thời gian, các Thiền sư đã dần dần dung hợp để tạo thành một bản sắc đặc biệt Việt Nam. Đó là phái Thiền Trúc Lâm Yên Tử mà Trần Thái Tông là người có công lớn trong sự khai phá. Kế thừa truyền thống của cha ông, Trần Nhân Tông đã xây dựng hoàn chỉnh một phái Thiền độc lập gọi là Trúc Lâm Yên Tử mà vua là đệ nhất Tổ. Vị Tổ sư thứ hai là Pháp Loa (1284 – 1330) và thứ ba là Huyền Quang (1254 – 1334) cùng tiếp tay nhau xiển dương phái Thiền này ngày thêm rực rỡ.

Theo sách Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh của Thiền sư Chân Nguyên (1647 – 1726) thì trong đời Trần Thái Tông có hai Thiền sư Trung Hoa là Thiên Phong và Tống Đức Thành sang Việt Nam. Hai ông sang Việt Nam không phải vì mục đích truyền giáo mà vì nghe tin Thái Tông đắc đạo nên tìm đến để thụ giáo. Mặc dù hai ông sau này có đóng góp vào sự chấn hưng Thiền học Việt Nam, điều đó đủ nói lên tính chất độc lập và tinh thần tự lực cao độ của Phật giáo Việt Nam lúc bấy giờ.

b. Tinh thần nhập thế hành động

Các vua Thái Tông, Thánh Tông và Nhân Tông vừa lo việc triều chính, vừa học đạo, hành Thiền. Đối với các ông, sự tu học gắn liền với mọi sinh hoạt của cuộc sống đời thường, và liên hệ chặt chẽ với những hoạt động của mọi người trong xã hội. Thánh Tông thì vừa dự yến, vừa bàn đạo Thiền; Tuệ Trung Thượng Sĩ (1230 – 1291) thì hòa ánh sáng của mình trong cuộc đời bụi bặm; và Nhân Tông thì Cư trần lạc đạo một cách ung dung:

Ở đời vui đạo cứ tùy duyên,

Hễ đói thì ăn, mệt nghỉ liền.

Châu báu đầy nhà đừng chạy kiếm,

Lặng lòng đối cảnh hỏi chi Thiền?

(VNPGSL, I, NL, tr.316)

c. Tinh thần phóng khoáng, tự do

Mặc dù Phật giáo đời Trần có địa vị là một Quốc giáo, các vua Trần lại là những Phật tử nhiệt thành, thế nhưng họ không muốn giành quyền độc tôn cho đạo Phật, mà lại khuyến khích giúp đỡ Nho giáo và Đạo giáo phát triển trong tinh thần dung hợp với quan niệm Tam giáo đồng nguyên. Việc lập văn miếu để thờ Khổng Tử (551 – 479 tr.TL) và các vị Tiên hiền của Thái Tông nói lên ý nghĩa cởi mở và bao dung của đạo Phật.

d. Tinh thần Thiền, Tịnh đồng hành

Trong sách Khóa Hư Lục (Việt Nam Phật Điển Tùng San. Tổng hội Phật giáo Bắc Kỳ, 1943) chúng ta thấy Thái Tông vừa bàn đến phương pháp tham Thiền vừa luận về pháp môn Tịnh độ, vừa đặt ra những khóa lễ sám hối để hành trì sáu thời trong mỗi ngày. Như vậy rõ ràng Thiền và Tịnh không tách rời nhau. Trong sách Thượng Sĩ Ngữ Lục – dù là một quyển Ngữ Lục, nặng tính chất Thiền học, nhưng Tuệ Trung vẫn đề cập đến Tịnh độ:

Đức Phật Di-đà ẩn đáy lòng,

Pháp thân châu biến khắp Tây Đông.

và trong Cư trần lạc đạo, Nhân Tông viết:

Tịnh độ là lòng trong sạch,

Chớ còn ngờ hỏi đến Tây phương,

Di-đà là tính sáng soi,

Đâu phải nhọc tìm về Cực lạc.

e. Ít dùng Mật giáo, chuộng sự trong sáng

Đạo Phật Việt Nam vào cuối đời Lý pha trộn nhiều tính chất Mật giáo, nhất là phái Thiền Tỳ-ni-đa-lưu-chi, các Thiền sư thường khai thác những diệu dụng của Mật giáo để cầu mưu, trị bịnh, v.v… Thế nhưng, bước sang đầu đời Trần, sắc thái Mật giáo dường như rất ít. Chỉ đến đời Pháp Loa mới chú trọng đến những lễ Quán đỉnh và một vài hình thức khác.

Trúc Lâm (Nhân Tông) sau khi xuất gia, hoạt động rất tích cực, thường đi khắp châu phủ, khuyên dân chúng phá bỏ các danh từ đền thờ sinh thực khí và thực hành Giáo lý thập thiện (Tam Tổ Thực Lục).

Như vậy, Phật giáo bấy giờ chú trọng xiển dương những phương diện tích cực, thực tiễn và trong sáng; tước bỏ những yếu tố nào xét thấy không còn thích hợp với những sinh hoạt đương thời.

Tóm lại, trong một đất nước có vua sáng, tôi hiền, triều đình hòa mục, trên dưới một lòng, trên từ Thiên tử, dưới đến thứ dân, từ một em bé thơ ngây đến những cụ già đầu bạc, tất cả đều một lòng vì dân, vì nước. Trong mọi lãnh vực quân sự, ngoại giao, giáo dục, chính trị, đều có những nhân tài xuất chúng. Mọi người trong xã hội đều có tinh thần độc lập, tự chủ, tự tín và tự cường. Như thế, tất nhiên có đủ điều kiện để xây dựng một quốc gia hùng mạnh. Nhưng điều quan trọng hơn hết chính là tư tưởng chủ đạo để hướng dẫn tất cả mọi hoạt động ấy. Đó chính là tinh thần Phật giáo. Một tinh thần nhập thế hành động, từ bi cứu khổ, lấy con người làm đối tượng để phụng sự.

Các vua Thái Tông, Thánh Tông, và Nhân Tông vừa là một vị nguyên thủ quốc gia, vừa là một nhà lãnh đạo tinh thần. Họ là những nhà chính trị xuất chúng, đồng thời cũng là những nhà đạo đức gương mẫu. Họ vừa có kiến thức thế học vững chắc lại vừa có trình độ Phật học uyên thâm. Họ dùng đạo Phật để phục vụ cho mục đích chính trị, nhưng đó là một nền chính trị nhân bản, lấy con người làm trung tâm điểm.

Hình ảnh một lãnh tụ quốc gia cầm quân ra trận khi Tổ quốc lâm nguy, nhưng đồng thời cũng là một Thiền sư siêu thoát lúc đất nước thanh bình, đó là kết tinh kỳ diệu của một nền Phật giáo tự chủ, trong một quốc gia độc lập phú cường.

ĐẠO PHẬT ĐƯỢC GIẢI THÍCH [†]

Vài nét về Bhikkhu Khantipalo

Tỳ-kheo Khantipalo (1932 -?) tại thành phố Laurence Mills, Anh Quốc. Thầy Khantipalo được xuất gia học hỏi đạo Phật tại London, thụ giáo với Tỳ-kheo Tiến sỹ Hammalawa Saddhatissa Maha Thera (1914 – 1990), sau đó theo học với Tỳ-kheo Buddharakshita, thọ giới Tỳ-kheo vào năm 1961.

Trong thời gian ở Ấn Độ, Thầy Khantipalo đã học hỏi và tu tập sáu tháng với Tỳ-kheo Buddharakshita vào thập niên 1961. Sau đó, Thầy đã ở với Tỳ-kheo Sangharakshita – một người Anh. Sau khi ở tại Ấn Độ được ba năm, Thầy Khantipalo sang Thái Lan, tại đây Thầy đã thọ giới lại theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy.

Năm 1973, Thầy Khantipalo sang Úc và giúp thành lập hội có tên là Wat Buddharangsee ở Stanmore, Sydney. Năm 1978, Thầy Khantipalo cùng với Ayya Khema thành lập nên Wat Buddha Dhamma ở Wisemans Ferry nằm ngoại ô thành phố Sydney. Hiện nay, Thầy Khantipalo đang ở tại Victoria, Úc.

Tập sách Đạo Phật được giải thích gồm có ba phần. Chúng tôi chỉ trích dịch phần đầu của tập sách.

NGƯỜI PHẬT TỬ TIN NHỮNG GÌ?

Đây là câu hỏi rất thông thường được nhiều người hay hỏi, khi họ mới tiếp thu những lời dạy của đức Phật, đặc biệt tại Thái Lan, ở đây hơn 90% dân chúng là những người theo Phật giáo.

Tin Lời Phật Dạy

Chánh Pháp có nghĩa là sự hổ trợ, thật ra, nó sẵn có trong bản tánh của con người, nếu chúng ta thực tập pháp thì sẽ vượt qua biển phiền não và lo âu. Pháp cũng là công thức làm cho người thực tập có sự thích thú. Giáo pháp của Phật giáo rất rõ ràng, không có gì gọi là tín ngưỡng, cũng không có cái gì là giáo điều. Một người Phật tử được tự do hỏi bất cứ vấn đề nào thuộc giáo pháp của đức Phật, vì bậc Đạo sư thường khuyến khích mọi người làm như thế. Không có câu hỏi nào mà người Phật tử không được hỏi, chớ nên tin tưởng một cách mù quáng, giáo pháp của đức Phật khuyên người Phật tử đến để mà thấy và tin một cách có trí tuệ. Như vậy, một người đến với chánh pháp bởi vì họ có một ít trí tuệ để nhận thức nơi chánh pháp. Trong khi chấp nhận niềm tin, niềm tin thuộc về giáo lý hầu như họ chưa được xác chứng. Trong khi thực hành giáo pháp người Phật tử thấy được một sự kiện – giáo pháp là thực tiễn, do đó lòng tin của họ được tăng trưởng. Với sự tăng trưởng của niềm tin, người Phật tử có thể thực hành sâu hơn, và trong khi thực hành giáo pháp họ chứng nghiệm được an lạc nội tâm, và niềm tin càng tăng trưởng mạnh hơn. Như vậy, niềm tin và trí tuệ được củng cố, bổ túc cho nhau bằng sự thực hành. Chúng ta có thể thấy trong nhiều giáo lý khác của đạo Phật, đó là lý do vì sao giáo lý của bậc Đạo sư được tượng trưng như bánh xe, vì nó làm tăng trưởng tích cực niềm tin và an lạc nội tâm như trong ví dụ ở trên.

Thực Hành và Thực Chứng Giáo Lý

Từ vấn đề trên đưa đến kết luận: Toàn bộ giáo pháp đức Phật, mỗi người có thể xác chứng ngay trong cuộc sống hiện tại, bằng cách nỗ lực thực hành. Đức Phật đã xác nhận với mọi người rằng, người Phật tử có thể chứng nghiệm những lời dạy của bậc Đạo sư, nên Ngài đã tuyên bố rằng giáo lý của Ta là đến để mà thấy. Nghĩa là có thể kiểm chứng, thí nghiệm nơi chính mình và thấy ngay lập tức, nếu lời dạy ấy được thực hiện. Như vậy, lời dạy của đức Phật có thể không mang tích cách là lý thuyết suông. Lý thuyết suông chỉ đưa con người đến lầm lạc. Giáo lý đức Phật là sự khám phá, qua những phương pháp thực tiễn thuộc sự tiến bộ tâm linh hướng về nội tâm, được xác chứng bởi một người hoàn toàn sáng suốt đối với chính mình.

Lợi ích của việc thực hành giáo lý của đức Phật có ba phần. Lợi ích thứ nhất là giúp chúng ta nhận diện sự có mặt trong giây phút hiện tại và ở đây. Thực hành pháp mang lại cho chúng ta có một cuộc sống dễ dàng hơn, giải quyết những khó khăn khi mình phải đối diện, và hạnh phúc được tăng lên mỗi ngày. Lợi ích thứ hai của việc thực hành giáo lý của đức Phật là sẽ có một tương lai tươi sáng. Tương lai đó có thể, hoặc ngày mai, hoặc trong đời này, hoặc nhiều kiếp sau (xem chương Nghiệp và kết quả). Lợi ích thứ ba của việc thực hành giáo lý đức Phật là giải thoát khỏi sanh tử luân hồi. Đó là cảnh giới hạnh phúc tuyệt đỉnh, chân thực và diệu lạc, gọi là cảnh giới Niết-bàn (xem phần 3). Tất cả những lợi ích này chúng ta có thể đạt được, nếu chúng ta thực tập những lời dạy của bậc Đạo sư một cách rốt ráo.

Giáo Pháp Là Phương Pháp Chứ Không Phái Giáo Điều

Điểm này đưa đến một sự phân biệt rất quan trọng giữa giáo pháp của đạo Phật và các giáo lý của tôn giáo khác. Các tôn giáo khác đã nói về giáo lý như đức tin hay tín điều, giáo lý ấy không đưa đến xác chứng ngay lập tức (hoặc giả thiết có thể xác chứng, nhưng phải chấp nhận bằng niềm tin). Đức Phật dạy những phương pháp mà chúng ta có thể áp dụng đối với cuộc sống cá nhân của mỗi người, đến để mà thấy ngay lập tức những thành quả của sự thực hành ở đây và bây giờ. Thực vậy, toàn bộ giáo lý của đạo Phật là một kho tàng bao gồm những phương pháp uyển chuyển thích hợp cho thời gian, nơi chốn khác nhau, và quan trọng hơn hết là thích hợp cho nhiều căn cơ khác nhau của mọi người.

Như vậy, giáo pháp của đức Phật là những phương pháp, hay những phương tiện thiện xảo, nói một cách đúng hơn, giáo pháp của đức Phật không phải giáo lý và không nằm ngoài:

a. Đặt trên nền tảng bình đẳng, hay là

b. Đến để mà thấy.

Giáo Pháp của đức Phật được đặt trên nền tảng bình đẳng, nghĩa là dựa trên kinh nghiệm giác ngộ mà đạo sĩ Gotama đã thành tựu trong khi giác ngộ hay thức tỉnh, tất cả chúng sinh cũng có thể giác ngộ như Ngài (Đức Phật là một danh hiệu chứ không phải là một tên gọi). Đến để mà thấy, nghĩa là tất cả những lời dạy của đức Phật là nhằm mục đích làm cho bất cứ người nào, hễ thực hành đều có thể đạt đến quả vị giác ngộ, Niết-bàn, có hạnh phúc và an lạc thật sự như đức Phật đã chứng đắc.

Ba Ngôi Báu

Người Phật tử đặt niềm tin vào cái gì? Họ có niềm tin đối với ba ngôi báu đó là đức Phật, chánh Pháp và Thánh chúng (những người đệ tử của đức Phật đang đi trên con đường giác ngộ). Khi đi đến những ngôi chùa, như ở Thái Lan, Phật tử đọc kinh bằng tiếng Pāli cổ đại, đây là ngôn ngữ đã được đức Phật dùng để thuyết pháp, hoặc bằng văn xuôi, hoặc bằng câu thơ, để tỏ lòng tôn kính và tán dương ba ngôi báu. Trong những dịp như vậy, họ tự phát nguyện tuân theo, để tìm hiểu và thực chứng nội tâm ý nghĩa của Phật, Pháp và Tăng (đức Phật, giáo lý của Ngài và giáo đoàn của Ngài). Khi trở thành người Phật tử tức người đó đã tìm thấy chỗ về nương tựa hay sự hướng dẫn từ ba ngôi báu, vì họ thấy ở đây những biểu tượng của một chân lý tối thượng và vô úy.

Sự Tôn Kính Đối Với Những Bậc Đạo Sư

Chúng ta sẽ khảo sát ý nghĩa ba ngôi báu là gì trong chương này và các chương tiếp theo. Trong khi đề cập đến vấn đề này, người Phật tử cũng phải thực hiện một sự tôn kính thông thường đối với những bậc Đạo sư tinh thần, dù họ là tu sĩ hay là cư sĩ. Vì Đạo sư là người bạn hiền; họ ban cho chúng ta những lời dạy quí báu thường đặt trên nền tảng qua sự thực chứng một cách khó khăn và thắng lợi bởi chính họ; họ chỉ cho chúng ta cái gì là con đường chính đưa đến giải thoát. Cử chỉ kính trọng bậc Đạo sư (người để cho môn đệ chiêm bái trong thời nay là đức Phật) và hình ảnh giác ngộ nơi chính Ngài đã thâm nhập vào tâm trí một cách khiêm tốn; do vậy, không một đức tính nào, dù nhỏ hay một sự tiến bộ tâm linh nào là không được tạo ra. Trong tâm lý học Phật giáo, thực dễ nhận thấy rằng không những tâm hồn ảnh hưởng đến thể xác, mà hành vi của thể xác cũng ảnh hưởng đến tâm hồn, chúng liên quan mật thiết với nhau.

Do vậy, sự cẩn thận được thực hiện trong hành vi cúi lạy này, đó là nét đẹp cần phải được thành tựu, và cử chỉ tưởng niệm của tâm trí cần phải đi theo nhau. Ba cái lạy này thường là để bày tỏ sự tôn kính đối với đấng tối thượng, con đường dẫn đến sự giác ngộ của Ngài. Những người đã thực hành theo con đường này đạt được thắng lợi, tự do thoát khỏi cấu bẩn của tâm hồn và có trí tuệ được gọi là bậc giác ngộ.

Sự thực hành giáo pháp có kết quả đặc biệt hướng về thiền định và trí tuệ phải tùy thuộc nhiều vào người hướng dẫn, kinh nghiệm của người này chắc chắn phải hơn kinh nghiệm của chúng ta. Những loại thiền định Phật giáo tự mình đảm trách mà không có sự hướng dẫn của một Đạo sư sẽ mất nhiều thời gian, trái lại, nếu có một vị Đạo sư hướng dẫn sẽ được lợi ích hơn. Như vậy, vị Đạo sư sẽ nhận được sự kính trọng lớn lao, nếu họ vừa có hiểu biết rộng, vừa có đời sống tâm linh sâu sắc, họ có thể giúp đỡ nhiều hơn cho những ai học hỏi và thực hành với họ.

Cúng Dường Tối Thượng Nơi Phật Điện

Trong chủ đề về sự tôn kính có thể lợi ích hơn, nếu biết ý nghĩa của sự cúng dường cung kính đối với đức Phật, vì muốn nói rằng, đạo Phật không phải duy trì một cái gì vô nghĩa, hay nếu sự thực hành như vậy được tìm thấy thì khi ấy những lời dạy của đức Phật là không thực tế.

Ba thứ cúng dường thông thường nhất đó là hương, hoa và ánh sáng (đèn), khi những thứ này được dâng cúng sẽ tạo ra một cơ hội thiền quán tốt đẹp hơn. Trong khi đốt lên cây nến hay ngọn đèn chúng ta suy nghĩ: Mong rằng tôi có thể trở nên giác ngộ và như thế tôi có thể giúp những người khác giác ngộ. Từ ngọn đèn ấy, cây hương (thường là ba cây) được thắp lên với lời cầu nguyện: Trong khuôn khổ để chứng đạt sự giác ngộ ấy, có thể hương thơm của giới hạnh của con được tỏa ra khắp chúng sinh như mùi hương thơm này tỏa ra khắp mọi hướng. Rồi những đóa hoa được dâng lên giữa đôi bàn tay chắp lại, nghĩ rằng: Đời sống này thật ngắn ngủi, đủ cho những đóa hoa ngày hôm nay tươi tốt và đẹp đẽ, nhưng ngày mai chúng sẽ héo tàn và hôi thối, cũng giống như cái thân này của con. Như vậy trong đời sống này, cuộc đời luôn biến chuyển và vô thường, người Phật tử biết như thế, cần phải nỗ lực để giữ gìn, nâng cao mức độ giới đức thanh tịnh của mình và bước thêm một bước nữa trên con đường hướng đến giác ngộ.

Phật tử đôi khi cũng dâng cúng thức ăn và nước uống trước tượng đức Thế Tôn, lẽ dĩ nhiên không phải họ nghĩ rằng bậc Đạo sư sẽ dùng những thứ ấy, nhưng vì lòng tín thành, nhiều Phật tử tự mình sẽ không dùng những thức ăn ấy cho đến khi cái gì tốt nhất trong những thứ đó được dâng trước lên đức Phật. Bởi vì đức Phật là bậc tối thượng trong loài người, xứng đáng được nhận cúng dường và sự cúng dường là một phương thức giáo dục cho người Phật tử, nhằm chia sẻ những gì tốt đẹp đối với người khác.

Ba vật cúng dường liên hệ trực tiếp với ba ngôi báu: Hoa, đặc biệt là hoa sen, tượng trưng cho đức Phật. Vì hoa sen được lớn lên từ bùn lầy và tanh hôi, mọc lên trong nhơ bẩn mà không ô nhiễm. Cho đến một giọt nước cũng không đọng lại trên lá sen. Đức Phật là một bậc Đạo sư trong thế giới đầy dục vọng, nhưng Ngài đã vượt lên khỏi những dục vọng. Ngài ở trong thế giới này nhưng không thuộc về thế giới này dù cho một chút dục vọng nhỏ nhất cũng không ảnh hưởng đến tâm trí của Ngài. Đây là tính chất tượng trưng của hoa sen. Những loại hoa khác thì tươi đẹp, nhắc nhở tín đồ đức tính sáng suốt và tốt đẹp thuộc nhân cách của đức Phật. Ngọn đèn thắp sáng được dâng lên trong trường hợp này nó tượng trưng cho giáo pháp soi sáng mọi chỗ tối tăm của tâm trí, và đem lại sự giác ngộ thay thế cho vô minh. Trong phương diện này, đối với nhân phẩm của các đấng Thế Tôn cần phải được biểu lộ bằng thẻ hương, bởi vì sự hoàn hảo về đạo đức đã tỏa ra khắp mọi hành vi của Ngài, hoặc bằng tâm hồn, bằng lời nói hay bằng thân giáo.

Sau khi đã trình bày một đoạn về ý nghĩa của sự tôn kính theo đạo Phật, giờ đây cần phải mô tả một số chi tiết về ý nghĩa của mỗi ngôi báu một cách riêng biệt. Tuy nhiên, trong khi bắt đầu cần phải nhấn mạnh rằng ba ngôi báu liên quan mật thiết với nhau, sự thực hành và chứng ngộ không thể tách rời nhau. Như vậy không thể có chánh pháp và chúng Tăng cho đến khi nào một đức Phật xuất hiện trên thế gian này. Sự tiếp tục của chánh pháp tùy thuộc vào sự truyền bá của chúng Tăng và nó còn tồn tại cho đến khi nào Tăng chúng còn tiếp tục thực hành và thực chứng chánh pháp. Chắc chắn không thể nói vì sao đức Phật lại tùy thuộc chánh pháp. Bởi vì dù cho các đức Phật xuất hiện trong thế gian hay không xuất hiện thì chánh pháp bao giờ cũng vẫn là chân lý. Chánh pháp thường được diễn tả như là không có thời gian, không có thời gian vì trước hết nó đã trở thành một chân lý (như trong trường hợp của những tôn giáo mặc khải), và cũng không thể có thời gian trong tương lai khi mà nó không còn là một chân lý. Khi nào còn có loài hữu tình thì giáo lý cần phải chứa đựng sự thực, nó như là một kinh nghiệm của cuộc sống (không liên quan gì với những lý thuyết suông hay những giáo điều).

Dù rằng nó là một chân lý, nó có thể tạm thời bị lãng quên giữa khoảng thời gian nghỉ ngơi, sự chứng ngộ của những người tự nguyện cống hiến đời mình để thực hiện con đường giải thoát, dù bị lãng quên, nó vẫn là một chân lý và chờ đợi khám phá trở lại. Người nào khám phá được trí tuệ sẵn có này trong sự toàn diện viên mãn của mình một cách sáng suốt, thì người ấy được gọi là bậc giác ngộ – đức Phật. Một sự chứng đạt tâm linh vượt qua tất cả mọi suy nghĩ tầm thường của con người. Như vậy, thực là dễ hiểu, những lời dạy của các nhà hiền triết Phật tử về sau đã nhân cách hóa cốt tủy của giáo pháp như là một thứ trí tuệ hoàn hảo, lời dạy đó nói về chánh pháp như là người mẹ của các đức Phật.

Phật Bảo

Đức Phật là ai? Để trả lời câu hỏi này nếu chỉ kể đến một đời sống thì chưa đủ, bởi vì để trở thành một đức Phật, những công đức được tích lũy và trí tuệ giải thoát phải phát triển liên tục trong nhiều tiền kiếp (xem chương Tái sinh thứ nhất). Thực là cần thiết có một khoảng thời gian lâu dài như vậy. Những đức tính cần thiết để thành tựu giác ngộ rốt ráo được gọi là Ba-la-mật, trong khi sự thoát ly hoàn toàn là căn bản thiết yếu có thể giảm bớt thời gian tu tập đối với cuộc đời này. Điều này được tìm thấy nơi sự thanh lọc, trí tuệ và từ bi rộng lớn, đó là những đặc tính của giác ngộ trong phạm vi cho phép chúng ta được nói đến cuộc đời tiền thân này (xem sự hoàn hảo đối với một số công hạnh của đức Phật), và cung cấp một sơ đồ về câu chuyện nổi tiếng qua thời gian dài có liên quan đến các chi tiết về đời sống vĩ đại của các đức Phật, sau cùng là đức Gotama đã xuất hiện trên thế gian này.

Cuộc Đời Của Đức Gotama

Cậu bé đã trở thành đức Phật Gotama, được sinh ra trong dòng họ Thích ca, tại một vương quốc bé nhỏ, ngày nay là xứ Népal Terai. Phụ vương của Ngài là nhà cai trị được tuyển chọn thuộc dòng họ Thích ca, tức vua Tịnh Phạn (Raja King). Mẹ Ngài là Hoàng hậu Ma-ha Ba-xà-ba-đề (Mahamaya devi). Lịch sử ghi nhận rằng, khi Ngài đản sinh tại vườn Lâm-tỳ-ni (Lumbini) có nhiều sự kiện khác thường đã xảy ra, báo trước cậu bé này là một bậc rất phi thường. Tất cả những nhà tiên tri được phụ vương Ngài mời đến, trong đó có một người đã đoán trước rằng thái tử Sĩ-đạt-ta (Prince Siddhattha) có thể có hai sự nghiệp: hoặc trở thành vị hoàng đế của cả thế giới, trị vì các nước chư hầu rộng lớn bằng một nền pháp lý vững chắc; hoặc là từ bỏ cuộc sống gia đình, thiền định một mình và đạt được giác ngộ tối thượng (Supreme Enlightenment), Ngài chỉ cho vô số chúng sinh khác một con đường để đem lại sự an lạc và hạnh phúc cho họ. Đó là lời tiên đoán của nhà tiên tri. Tuy nhiên, phụ vương của Ngài (vì là giai cấp võ tướng), lại thích sự nghiệp thứ nhất, nhà vua không tán thành sự nghiệp thứ hai; Tịnh Phạn đã nỗ lực tìm đủ mọi cách làm cho Hoàng tử trẻ tuổi lãng quên những tư tưởng thoát ly. Khi hoàng tử lớn lên, Ngài tiếp thu một nền giáo dục tuyệt hảo và chứng tỏ là một sinh viên thông minh xuất chúng. Ngoài việc nghiên cứu về những đề tài thuộc lý thuyết, Ngài còn được huấn luyện đầy đủ về tất cả những nghệ thuật quân sự xứng đáng trở thành một vị đại hoàng đế. Trong thời gian này, những người hầu cận xung quanh để ý thấy Ngài không thích thú lắm đối với những điều mà thế gian đánh giá rất cao và người ta thường thấy Ngài ngồi một mình hết sức nghiêm trang, suy tư về cuộc đời. Các vị cố vấn của nhà vua nhanh chóng để ý đến việc này và báo cáo lên vua những cử chỉ trầm tư của thái tử trẻ tuổi ấy. Do vậy nhà vua quyết định để cho thái tử Sĩ-đạt-ta vui chơi trong ba tòa lâu đài được dựng lên trong ba công viên, mỗi nơi cho mỗi mùa: mùa nắng, mùa mưa và mùa lạnh. Đặc biệt Ngài không bao giờ được thấy người bệnh, người già, thây ma (thể xác chết), hay tu sĩ du phương, vì người ta tiên đoán rằng nếu Ngài trông thấy những thứ ấy, thì đó sẽ là nguyên nhân dẫn đến sự từ bỏ cuộc sống gia đình của Ngài.

Khi thái tử đến tuổi trưởng thành, phụ vương sắp đặt cuộc hôn nhân giữa Ngài với Gia-du-đà-la (Yasodhara), một công chúa tuyệt đẹp thuộc hoàng tộc Thích ca. Sau đó, theo lệnh của vua cha, Sĩ-đạt-ta sống giữa sự xa hoa lộng lẫy. Những lâu đài của Ngài vang lên những tiếng hát du dương, được các ca sĩ kiều diễm biểu diễn. Tiếng nhạc êm dịu, vang rền trong các căn phòng của Ngài và theo chân Ngài đến các công viên. Những phòng ở của Ngài được xây dựng bằng kiến trúc hết sức lộng lẫy với những vật liệu đắt giá nhất, chỉ có những người thân cận và quý phái trong loài người mới được phép đi vào trong ấy. Ngài được ăn những thức ăn tuyệt hảo, sống chung với người vợ đẹp của Ngài, khi Ngài nói gì thì việc ấy được làm ngay để cho Ngài có thể thỏa mãn với những lạc thú trần gian.

Nhưng có một sự kiện xảy ra ngoài dự định của nhà vua, sự kiện này thực sự khó có thể đoán trước được. Vì rằng thái tử đích thực là vị Bồ-tát (Bodhisatta), một người có những tiền kiếp đã từng hiến mình cho những mục tiêu, đã khởi lên tư tưởng nhắm đến mục đích đó là sự giác ngộ tối thượng. Một người giống như vậy, không thể bị cám dỗ để chấp nhận những lạc thú thông thường của thế gian, loại dục lạc thuộc cảm giác. Cho nên, một ngày kia (khi Ngài gần 30 tuổi), thái tử Sĩ-đạt-ta yêu cầu phụ vương cho Ngài nhìn thấy quốc độ tương lai của mình, mà Ngài chưa bao giờ được thấy ngoài những vườn hoa trong cung điện trong đời sống hằng ngày. Khi ấy, phụ vương Ngài đồng ý và ra lệnh trang hoàng gấp rút, dọn sạch thành phố. Những đại thần được vua chỉ thị dù bất cứ lý do gì, cũng không để cho Hoàng tử thấy người già, hoặc người bệnh, hoặc thây ma, hoặc vị du sĩ. Mặc dù vậy, những cảnh tượng mà vua cho là đáng sợ ấy đã xuất hiện trước mắt thái tử Sĩ-đạt-ta. Ngài đã hiểu: “Dù cho hôm nay ta khỏe mạnh, nhưng thân thể này có thể bệnh hoạn; dù cho hôm nay ta trẻ trung và cường tráng, nhưng xác thân này chẳng mấy chốc sẽ trở nên suy yếu với chuỗi tuổi già; dù cho hôm nay ta đang sống, nhưng xác thân này chắc chắn sẽ đi đến cõi chết.” Và, khi thấy một du sĩ khổ hạnh, thái tử trầm tư: “Có lẽ nếp sống ấy có thể giúp ta hiểu được những vấn đề cấp bách này.” Thái tử Sĩ-đạt-ta đã xúc động mãnh liệt bởi những cảnh tượng, và ấy đã gợi lên trong tâm trí của Ngài. Thái tử lập tức ra lệnh bãi bỏ cuộc giải trí, quay về tòa lâu đài của Ngài. Tất cả vũ nữ, người hầu cận, và những vẻ đẹp của tòa lâu đài của Ngài, không gì có thể làm lay chuyển niềm ưu tư tha thiết muốn thoát ly cõi đời để đạt tới sự giác ngộ.

Sau đó không lâu, công chúa Da-du-đà-la sinh một bé trai, khi thái tử được báo tin ấy, Ngài đã thốt lên: Một sự trói buộc nữa đã đến với ta. Và do thế, cậu bé được đặt tên là La-hầu-la (Rahula có nghĩa là sự trói buộc). Tại sao thái tử đã tuyên bố như vậy? Vì Ngài đã từng bị trói buộc bởi nghi thức và lễ tục của hoàng cung, những thứ xa hoa đã vây phủ Ngài, một người vợ yêu thương Ngài, nhiều kẻ hầu cận phục vụ Ngài; một cậu con trai sẽ là sợi dây khác nữa trói buộc Ngài, bằng ấy những sự kiện mà Ngài đã nhận thức là giả dối và sai lạc. Ngay hôm ấy, khi màn đêm buông xuống, Ngài đã quyết định thoát khỏi tất cả những sự trói buộc ấy, để đi tìm con đường giải thoát, Ngài sẽ nỗ lực chuyên cần để tìm những nguyên nhân của sinh, già, bệnh, chết, những thứ mà Ngài đã thấy rõ, đó là tất cả số phận của chúng sinh.

Đêm ấy, sau cái nhìn từ biệt ngắn ngủi với người vợ và đứa con thân yêu đang ngủ, Ngài đã lên lưng ngựa Kiền-trắc (Kanthaka), với người đánh xe là Xa-nặc (Channa) đi vào khu rừng hoang vu, trải dài khắp cánh đồng bằng dọc theo sông Hằng (Gangetic). Đó là lần cưỡi ngựa cuối cùng của Ngài với tư cách một thái tử ngồi trên lưng ngựa. Đi đến một khu rừng hoang vắng, cách xa lãnh thổ thuộc dòng họ Thích-ca (Sakiya), Ngài xuống ngựa, cắt mái tóc dài, giao lại cho Xa-nặc áo mũ sang trọng của Ngài, rồi khoác bộ y vàng may từng mảnh, mà người Đông phương xem là biểu tượng của một người khất sĩ du hành không gia đình. Ngài đã cầm lấy một bình bát để thu nhận thức ăn cúng dường. Ngài bảo Xa-nặc trở về hoàng cung và báo tin cho vua Tịnh Phạn hay những gì đã xảy ra. Thái tử được thương yêu tột bực là vì đức tính nhân từ và lòng kính trọng của Ngài đối với những người khác. Thế nên, nhiều người đã khóc lóc sầu não khi Ngài ra đi, con ngựa Kiền-trắc của Ngài đau lòng và đã chết ngay sau đó, vì nó phải xa lìa thái tử.

Tu sĩ Gotama, giờ đây cần phải gọi như thế, đi trên con đường cô độc một mình để tìm Đạo sư, những vị này sẽ chỉ cho Ngài một con đường đưa đến giải thoát. Dù cho Ngài đã học hỏi với hai vị Đạo sư và đã thực hành những mức độ thiền định khá cao mà hai vị Đạo sư ấy đã đạt được, nhưng Ngài vẫn chưa thỏa mãn. Những câu trả lời về các câu hỏi của Ngài đang đi tìm về thế giới trong phạm trù sinh tử chưa được rõ ràng. Hình như ngoài thiền định mặc tưởng còn có một cái gì, và như thế, tu sĩ Gotama cần phải áp dụng một phương pháp thông thường như là một kỷ luật tôn giáo ở Ấn Độ, thứ kỷ luật của loại khổ hạnh cực đoan. Trong sự cố gắng tột độ để đạt được giác ngộ này, Ngài đã tham gia cùng với năm vị tu sĩ khổ hạnh, những người này đã xem Ngài như một bậc Đạo sư của họ, và họ chờ đợi khi nào Ngài chứng được chân lý bằng những khổ hạnh của Ngài, Ngài sẽ trao lại chân lý ấy cho họ. Ở những ngôi chùa tại Thái Lan, họ thường treo những bức tranh phản chiếu về tinh thần của người Ấn Độ nương tựa vào người thầy. Bức tranh đó có hình ảnh của năm vị tu sĩ tu khổ hạnh đang thị phi, còn đức Gotama biểu hiện sự tinh tấn thiền định với nhiệm vụ của một người Thầy.

Ngài đã cố gắng tu tập khổ hạnh như vậy trong sáu năm, sống trong rừng núi hoang vu dễ sợ giữa những bãi tha ma, hoặc trong những chỗ dơ bẩn; Ngài từ bỏ tắm rửa và không mặc quần áo; Ngài sống bị thiêu đốt bởi mặt trời mùa hè chói chan giữa ban ngày, bị giá lạnh trong khu rừng rậm vào những đêm đông. Ngài sống với một ít thức ăn, tự mình nhịn đói một cách có hệ thống, đến nỗi thân thể của Ngài đẹp đẽ phương phi dường ấy, có lúc đã phải tàn tạ chỉ còn da bọc xương. Ngài sống như thế là để dạy cho chúng ta rằng, những ai hướng đến giác ngộ cao nhất cần phải sẵn sàng hy sinh mọi thứ. Để đạt được giác ngộ tối thượng cao tột, chúng ta cần phải thực hiện sự từ bỏ bề ngoài, sự từ bỏ tiện nghi của thể xác. Nhưng Ngài đã thấy được rằng nếu làm cho thể xác đau khổ thì tâm hồn không thể an tịnh. Ngài quả quyết rằng thiếu sự từ bỏ dục vọng của nội tâm, đó chính là gốc rễ phiền não. Ngài nhận thấy sức khỏe thể xác là cần thiết để cho thiền định thành công, nhờ đó có thể đối trị được phiền não. Với quyết định này, năm vị tu sĩ khổ hạnh đã từng theo Ngài trong cuộc sống khổ hạnh lập tức bỏ đi, gọi Ngài là một kẻ thối chí, vì không tiếp tục thực tập khổ hạnh như trước. Ngài đã dùng một bát cháo, sức khoẻ được phục hồi dần, Ngài đi đến cây Bồ-đề (Bodhi Tree) danh tiếng, nơi ấy ngày nay gọi là Bồ-đề đạo tràng (Buddha Gaya). Đó là đêm rằm của tháng Visakha (thường vào cuối tháng tư hay trong vòng tháng năm). Gotama, một vị Bồ-tát sắp khám phá một điều vĩ đại nhất, Ngài ngồi trên nệm cỏ dưới gốc cây Bồ-đề này. Ngài đã ngồi trong tư thế mà vô số thánh nhân Ấn Độ đã từng ngồi thiền định, với lưng thẳng, chân kiết già và hai tay chồng lên nhau đặt trên bắp vế (nhiều hình ảnh của tượng Phật trong tư thế này đã được tìm thấy ở Thái Lan).

Khi tiến gần đến sự nỗ lực tinh thần cao nhất, trước hết làm cho an tịnh tâm hồn bằng sự thể nhập những cấp độ tập trung tư tưởng (Jhana có nghĩa thiền định), bằng một tâm trí linh động, Ngài đã nỗ lực để đâm thủng màn tối vô minh, và thấu hiểu những huyền bí của cuộc sống.

Trước sự kiện vĩ đại có thể xuất hiện này, Bồ-tát đã kháng cự sự tấn công của ác ma, vì ác ma sợ rằng Gotama có thể trốn thoát thế giới luân chuyển trong sinh tử, nó đã quyết định làm trở ngại Ngài bằng mọi cách, trong phạm vi quyền lực của nó. Cảnh tượng này thường được thấy trên những bức tường của các ngôi chùa ở Thái, điêu khắc một nhóm ác quỷ, thú vật và quái vật đang tấn công với đầy đủ đoàn quân hộ tống; cách xa trên chúng, Gotama ngồi trên một bệ cao với vẻ mặt thanh thoát. Trước mặt Ngài, những nữ ma trẻ trung đang nhảy múa, cố gắng cám dỗ Ngài bằng dáng điệu kiều diễm. Ở bên trên là tàng cây Bồ-đề biểu hiện cho trí tuệ trùm khắp Ngài. Thực rõ ràng đó chỉ là một hình ảnh tượng trưng, qua sự tưởng tượng phổ biến này đã nói lên được những gì đã xảy ra đúng như vậy. Ác ma và quân đội của nó là tất cả những tập khí, xu hướng, kết quả của hành động quá khứ, trải qua trong cuộc sống không thể kể xiết, cuộc sống bắt buộc chúng ta phải có những cái nhìn nào đó, và những phương pháp nào đó để làm những việc phải làm. Gotama đã sống qua nhiều đời sống làm tăng trưởng hạnh Ba-la-mật, ngày nay không chỉ tìm cách từ bỏ mà còn nhổ hoàn toàn khuynh hướng tế nhị còn lại và các tà kiến, ác hạnh, nhưng cũng phải giải thoát khỏi trói buộc của lòng thiện tục đế (tương đối). Phải làm việc thiện là một phần của đức tính chúng ta, làm suy kém những điều ác, cuối cùng chúng ta phải xóa bỏ trói buộc đối với điều thiện, để hoàn toàn giác ngộ vượt ra ngoài tất cả những trói buộc. Không còn gì để thắc mắc, khi Ngài đối diện với rối loạn, Ngài đã tìm cách vượt qua trói buộc của bản năng con người để thể nhập sự siêu việt không trói buộc.

Sự qui tụ của tất cả những sức mạnh từ quá khứ còn lại đã không thể làm cho Ngài dừng bước. Với một sức mạnh không suy giảm, Ngài khước từ mọi cám dỗ của dục vọng, Ngài loại trừ sự dao động đưa đến sợ hãi bởi nghiệp tập cũ xưa, sự phẫn nộ tức giận, hay ganh ghét, không thể khởi lên trong tâm trí của Ngài. Khi ấy với một tâm trí yên tịnh, an định và trong suốt như pha lê, Ngài tiếp tục đạt đến ba minh:

Thứ nhất là Túc mạng minh (knowledge of past lives). Minh này đã trở nên trong sáng đối với Ngài. Ngài đã là một con người như thế nào, bằng một cái tên thế này hay thế khác, sống tại chỗ này hay chỗ kia. Từ cuộc sống hiện tại, ký ức của Ngài không bị hạn chế bởi sự sai khiến do nghiệp tập sinh tử đời trước, Ngài đã kéo lui cho đến đời sống cuối cùng (khi Ngài là vị thiên nhân tên là Setaketu), một đời sống trên quả đất này, trước đời sống Thái tử Tu-đại-noa (câu chuyện từ bỏ hoàn toàn của vị Thái tử này được nhiều dân chúng Thái Lan biết đến và rất thương yêu). Trở lui lại ba đời trước, bốn đời, mười đời, hai mươi đời, một trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, ngang qua những kiếp sống ấy, Ngài nhớ lại một cách rõ ràng về một sự kiện xa xưa, khi Ngài là một ẩn sĩ trẻ tuổi tên là Thiện Tuệ, Ngài đã quỳ trước đức Phật Nhiên Đăng và phát thệ nguyện: “Mong rằng một ngày kia tôi cũng trở thành một bậc giác ngộ hoàn toàn, có đầy đủ tất cả uy lực như Ngài đang có!” Và tiếp tục trở lui và lui mãi về những đại kiếp tăng và giảm quá khứ của vũ trụ, những cuộc đời vô tận đã mở ra trước mắt để Ngài quan sát.

Khuya hôm ấy, Ngài đã chứng được minh thứ hai, thấy rằng sự sinh khởi và diệt tận của chúng sinh tùy theo những hành nghiệp cố ý của chúng. Tuy rằng tôn giả Gotama chưa phải là một đức Phật, nhưng Ngài đã có thể nhận thức rằng tùy theo các nghiệp của một chúng sinh đã làm hoặc thiện hoặc ác như thế nào, họ sẽ sinh ra trong tương lai như thế ấy. Ngài đã thấy những nghiệp trong thời quá khứ của một chúng sanh đang chi phối quan điểm tâm lý hiện tại của nó như thế nào, cách thức suy nghĩ mà nó lựa chọn hiện nay sẽ ảnh hưởng trở lại như thế nào đến tương lai. Màng nhện ràng buộc liên quan giữa ba thời, khi ấy trở nên rất rõ ràng, và Ngài thấy chúng sanh thăng tiến tùy theo hành động của chúng hay rơi xuống những địa vị thấp kém khi chúng có hành vi bất thiện. Đấy là sự quán chiếu vào những mắc lưới rối rắm của mối tương quan, vì sao chúng tương quan với nhau, chính vì kết quả của hành động của mình, mà chúng sanh ấy bị đặt trong vòng trói buộc.

Đêm tiếp tục kéo dài. Tất cả đều im lặng, hầu như mọi loài hữu tình dù bé nhỏ hay thấp hèn cũng đều biết một sự chiến thắng vô minh sắp sửa thành tựu bởi một người, mà danh tiếng của người ấy sẽ vang lừng trải nhiều thế kỷ, đó là tôn giả Gotama, bậc toàn giác, một vị Thánh thuộc dòng họ Thích ca. Trước sự giác ngộ tuyệt vời và siêu việt có thể được công bố, ngục tù của vô minh cần phải phá tan. Thế rồi bằng tuệ quán siêu việt vô hạn, tâm trí hướng đến những vấn đề và sẽ hiểu biết vấn đề ấy, khả năng hiểu biết không có gì có thể làm cho mù tối, không gì có thể hạn chế. Một sự quán chiếu như thế được gọi là sự tiêu diệt các lậu hoặc, vì các lậu hoặc này đã lan tràn trong chính mỗi người, chảy vào và làm cho ô nhiễm tất cả tư tưởng và quan niệm. Lậu hoặc thứ nhất là dục lậu, luôn luôn ưa thích những gì (thích hợp với nó), và từ chối những gì ngược lại. Điều này có thể tóm tắt theo quá trình thông thường trong cuộc sống của nhiều người, và một lối sống như thế thực sự là một lối sống ô nhiễm. Thứ hai là lậu hoặc về sự tiếp tục được sinh tồn (hữu lậu): luôn luôn tham ái đời này đời khác, mong muốn được tiếp tục mãi mãi, dĩ nhiên, không phải mong muốn về kinh nghiệm chạy theo những nỗi khổ sinh, già, bệnh, chết hay là bản chất không thể thỏa mãn của tất cả lạc thú thuộc cảm giác. Lậu hoặc thứ ba chính là lậu hoặc thuộc căn bản vô minh, hay đúng hơn, một sự hiểu biết sai lầm, hay thiên lệch vì lối giải thích cuộc sống theo một cách thức lộn xộn là do sự hiện diện của màn vô minh trong tâm trí.

Vào một buổi sớm, bình minh vừa ló dạng, tươi mát và trong lành, không phải là buổi sáng mùa hè nào khác, nhân loại thấy được sự bắt đầu của một thời đại mới, đấng giác ngộ đã thức tỉnh tâm linh và chói rọi bằng một xác chứng nội tâm của chính kinh nghiệm về chân lý này, đã xuất hiện giữa cõi đời. Nhìn đời với con mắt trí tuệ, Ngài thấy rằng thực sự Ngài cao hơn tất cả, không có vị Đạo sư nào cao hơn Ngài để Ngài có thể tôn kính, Ngài quyết định sống “tôn trọng chánh pháp như là bậc Đạo sư của mình.”

Gotama, một vị Bồ tát, một người đã sống một cuộc đời ẩn sĩ, trước kia là một thái tử đã ngồi dưới gốc cây Bồ-đề, giờ đây Gotama một đấng giác ngộ đã đứng dậy khỏi chỗ ngồi, tâm trí của Ngài thoát khỏi mọi chướng ngại và hạn cuộc. Truyền thuyết kể rằng tất cả mọi sinh vật vào buổi sáng ấy rất hoan hỷ, đã sống trong thanh bình, hài hòa, với một sự hân hoan tràn khắp vũ trụ.

Trí tuệ siêu việt đựơc phát triển hoàn hảo đến như vậy, Ngài cảm thấy không thể tin rằng mọi người có thể thâm nhập chân lý mà Ngài đã khám phá. Nhưng điều không thể tin ấy đã bị từ bỏ bởi Ngài, khi Ngài dùng thiên nhãn nhìn cõi đời và thấy những chúng sanh đang nổi chìm trên những lượn sóng của dục vọng, trong cơn dông tố của sinh tồn. Thấy cảnh đáng thương hại này, lòng đại từ trỗi dậy như đóa hoa sen bừng nở trong tâm Ngài; tuy vậy, Ngài thấy rằng thực sự có một số ít người với một ít bụi trong đôi mắt của họ, họ có thể hiểu được. Trước hết Ngài quyết định thuyết giảng về thiền định cho vị thầy lớn tuổi của Ngài, nhưng vị ấy vừa mới từ trần. Rồi Ngài nghĩ đến năm người bạn đồng hành trước kia, thấy họ đang sống trong vườn Lộc uyển bên ngoài thành Ba-la-nại (Benares), Ngài bèn đi đến đó.

Trên đường đi, Ngài gặp một du sĩ lõa thể là Upaka, bị thu hút bởi dung mạo đẹp đẽ và cử chỉ thanh thoát của đức Phật. Du sĩ ấy hỏi Ngài, ai là Đạo sư của Ngài, và Ngài đã theo học giáo lý của ai.

Lời nói đầu tiên của một bậc giác ngộ (theo truyền thuyết), Ngài dõng dạc tuyên bố trí tuệ của Ngài, bằng sự vô úy như là tiếng rống của con sư tử, đấng giác ngộ đã trả lời bằng những câu kệ sau:

“Ta là người hiểu biết tất cả, là bậc hoàn toàn chiến thắng.

Giữa tất cả các pháp, ta sống không ô nhiễm,

Từ bỏ tất cả, thoát khỏi tử vong vì tham ái.

Ta tự biết lấy ta, ai có thể được xem (như là thầy của ta)?

Ở đây đối với ta không có ai là thầy.

Đối với một người như ta không thể tìm thấy,

Trong thế giới với tất cả chư thiên,

Không một ai bằng ta.

Trong thế giới này, ta thực là xứng đáng,

Một bậc giác ngộ hoàn toàn, độc nhất.

Một bậc thầy thực sự không ai hơn được,

Ta không còn khao khát và trở nên mát lạnh.

Để chuyển bánh xe pháp,

Ta đi đến thành Kāsi, và tại đấy,

Đánh lên tiếng trống bất tử.

Thế giới ngày nay đang trở nên mù quáng,

Những bậc chiến thắng thực sự, họ cũng như ta,

Diệt mọi cấu nhiễm, đã thắng lợi,

Với ta, mọi ác pháp phải thất bại,

Và như vậy, này Upaka, ta là kẻ chiến thắng.”

(Xem Middle length saying 1, 171)

Mặc dù vậy, Upaka vẫn không sẵn sàng chấp nhận giáo lý của Ngài, rồi từ giã Ngài, trong khi đức Phật đang trên đường đi từng bước thong dong đến thành phố Kāsi tại Ba-la-nại. Ở đây, đức Phật nói bài pháp đầu tiên, bài chuyển pháp luân nổi tiếng. Năm vị ẩn sĩ ấy đã trở thành năm tu sĩ Phật giáo trước nhất, tất cả đã chứng được quả Dự lưu, trong khi nghe Phật thuyết pháp, và sau đó đã trở thành những vị A-la-hán.

Thế rồi, bắt đầu cuộc đời lâu dài để giảng dạy và tổ chức (giáo hội) tại vùng thung lũng sông Hằng. Đức Gotama giác ngộ vào năm 35 tuổi và 45 năm sau đó, Ngài đã công bố chánh pháp cho tất cả những ai mong muốn được nghe. Ngài truyền dạy cho những đệ tử đã giác ngộ của Ngài phải đi khắp nơi và truyền bá chánh pháp “vì sự an lạc cho cõi đời, vì hạnh phúc cho chư Thiên và loài Người”. Các môn đệ và đức Phật đã giảng dạy, bố thí chánh pháp cho vua chúa và các cô gái giang hồ, cho người Bà-la-môn và kẻ ăn xin, cho tầng lớp cao cả và kẻ thấp hèn, đều giống nhau, tùy theo khả năng hiểu biết của họ. Giáo hội tăng già được thiết lập và giới luật dần dần được thành lập để điều hành nội bộ. Cũng như thế, một giáo hội Ni giới được sáng lập theo sự khẩn cầu của di mẫu đức Gotama, bà Ma-ha Ba-xà-ba-đề (Mahāpajāpati), người đã mong muốn từ bỏ, sống không gia đình cùng với nhiều người phụ nữ khác thuộc dòng họ Thích ca (Sakiya). Cả hai giáo hội này đã và đang mở rộng cho tất cả những ai mong muốn cống hiến tất cả năng lực của mình để học hỏi và thực hành theo Phật giáo. Chưa từng có và cũng không (bao giờ) có sự phân biệt giai cấp chủng tộc hay màu da liên hệ đến sự gia nhập hay sự thăng tiến trong giáo hội này.

Vào năm 80 tuổi, đức Gotama cảm thấy thân thể vật lý của Ngài đã suy nhược, và không bao lâu sẽ hủy diệt. Tập họp những đệ tử, Ngài báo cho họ biết rằng trong ba tháng nữa Ngài sẽ nhập Niết-bàn, từ bỏ cõi đời. Để thực hiện điều này, Ngài đi đến Kusinàra với một số đệ tử lớn, sau khi chuẩn bị hoàn tất cho việc nhập Niết-bàn, những đệ tử đã vây quanh Ngài, kể cả các vị cư sĩ. Trong số người này, những ai là bậc A-la-hán, đã có kinh nghiệm chứng ngộ, không khóc lóc, vì họ biết rất rõ rằng tất cả các pháp hữu vi ngay cả thân thể vật lý của đức Phật, đều là vô thường và đều bị hủy diệt. Những tu sĩ và cư sĩ nào chưa chứng đắc Thánh quả đã khóc than một cách đau khổ, vì đối với họ, bậc Đạo sư yêu kính nhất, cao quí nhất, từ bi và trí tuệ nhất không bao lâu nữa sẽ mệnh chung, từ bỏ họ, họ sẽ không thấy Ngài nữa. Tuy nhiên, đức Phật đã khích lệ họ trước khi nhập Niết-bàn qua hai vấn đề: “Khi Ta không còn hiện hữu trên cõi đời này các con đừng nghĩ rằng các con không còn bậc Đạo sư nữa, các con hãy lấy chánh pháp làm Đạo sư cho các con”. Chính những lời cuối cùng của Ngài, trong khi Ngài nằm một cách thanh thoát giữa hai cây Ta-la nở rộ đầy hoa thơm ngát, đó là lời dạy quí giá nhất cho các đệ tử. Đức Thế Tôn dạy: “Hãy nghe, này các Tỳ-kheo, ta khuyên các ngươi: Tất cả những pháp tổng hợp đều không thể tránh khỏi tan hoại, bằng chánh niệm, các ngươi hãy nỗ lực!”

Khi ấy Ngài nằm về phía tay mặt, an trú trong chánh niệm, những bông hoa thơm lừng của hai cây Ta-la rơi xuống trên Ngài, các đệ tử thân cận vây quanh Ngài giữa chư Thiên và nhân loại trong im lặng. Ngài trải qua những cấp độ thiền định khác nhau và đã đi vào Niết-bàn, không để lại gì ở đàng sau.

Những đệ tử đã làm lễ trà tỳ nhục thân của Ngài, ngôi tháp tôn trí Xá-lợi đã được xây dựng ở nhiều nơi. Chánh pháp được tiếp tục truyền bá, sự truyền bá này đã được vua A Dục, vị Hoàng đế Phật tử nổi tiếng, cổ vũ triệt để. Phật giáo tồn tại được 1.700 năm trên vùng đất khai sinh ra nó, và được truyền bá đến Tích Lan, Népal, Miến Điện, Thái Lan, Cam-bốt, Lào, Afghanistan, các nước Trung á, Trung Quốc, Việt Nam, Hàn Quốc, Nhật Bản, Tây Tạng, Mông cổ, Siberia, Indonesia. Những sứ giả truyền giảng Phật giáo đi đến tận Alexandria, Hy Lạp và Cyprus bên phía trời Tây, Trung Mỹ ở phương Đông, những nhóm rời rạc này không thể phát triển lâu dài. Cuối cùng Phật giáo ở Ấn Độ đã bị đè bẹp bởi hành vi xâm lấn thô bạo của Hồi giáo, bằng súng đạn và gươm giáo. Nơi nào chánh pháp truyền đến, nơi ấy có một nền văn hóa tốt đẹp tượng trưng nghệ thuật tuyệt vời phát sinh, biểu lộ ra ngoài niềm tin của dân tộc. Ngôi tháp Xá-lợi là một tượng trưng cho tính chất đặc biệt của Phật giáo. Tại Thái Lan, những ví dụ rõ ràng của sự tượng trưng này có thể tìm thấy khắp nước, đặc biệt ở tại Nakorn Pathom.

Nương Tựa Đức Phật

Trước khi chúng ta bước sang một chủ đề mới, vấn đề quay về nương tựa đức Phật cần phải được khảo sát kỹ càng hơn một tí. Quả thực có một số Phật tử đang nương tựa bằng sự tưởng niệm bậc Đạo sư của họ, Người đã ra đi cách nay hơn 2.500 năm. Một số khác tin rằng đức Phật Gotama chưa nhập Niết-bàn, Ngài đi đến một cảnh giới vượt ngoài ngôn ngữ, vẫn còn sống, như vậy Ngài có thể là một nơi nương tựa. Người có sự hiểu biết sâu xa, họ biết rằng sự chứng đạt về những gì mà đức Phật đã chứng đạt, mở ra cho tất cả ai tự mình phát nguyện nỗ lực thực hành theo lời Phật dạy. Tâm trí của nhiều người có khả năng tìm thấy dưới lớp cáu bẩn tích lũy lâu đời, một viên ngọc trí tuệ. Chính nơi đây, người ta có thể tìm thấy một chỗ nương tựa an toàn nhất. Đức Phật đã từng dạy: “Đừng đi tìm sự nương tựa ở bên ngoài”. Như vậy, đức Phật cuối cùng xuất hiện trên hoàn vũ là đức Gotama, Ngài đã truyền dạy cho những đệ tử của Ngài, cả những người xuất gia và cư sĩ, phải trở thành như Ngài đã chứng đắc, phải vun bồi đức hạnh trong cuộc đời của họ và thực hành theo lời dạy của Ngài, dựa trên nền tảng một sự giác ngộ tối thượng. Sự giác ngộ ấy đã mở ra cho mọi người, bậc Đạo sư đã tuyên bố: Phải quan sát giáo điển, phải đạt đến thiền định thâm sâu, phải cắt đứt vọng ngã và làm bừng dậy sự giác ngộ huy hoàng. Các đức Phật không đặt đệ tử của các Ngài trên một cấp độ thấp (chỉ đi đến cõi Trời) và chính các Ngài ở trên chóp đỉnh tối thượng không thể đạt đến, mà thường khuyến khích họ bằng nhiều phương tiện thiện xảo để đạt đến những gì mà các Ngài đã đạt đến, đấy là cái gì thực tiễn, để cho mỗi người có trí tự mình thực nghiệm lấy.

Pháp Bảo và Sự Quay Về Nương Tựa Chánh Pháp

Sự nương tựa chánh pháp cũng có thể được xem ngang bằng các phương diện khác. Hình thức giáo điển nhất của nó là chánh pháp được xem như kinh sách Phật giáo. Kinh điển Phật giáo gồm có ba tạng: giới luật của đoàn thể Tăng-già (Luật tạng), những bài thuyết pháp của đức Phật và đệ tử của Ngài (Kinh tạng), và những công trình phân tích tâm lý (Luận tạng). Kinh điển này được tìm thấy trong ba tạng vĩ đại bằng những ngôn ngữ khác nhau: Pāli – thứ ngôn ngữ được dùng tại miền Bắc Ấn Độ vào thời đức Phật. Hán ngữ và tiếng Tây Tạng, hai tạng kinh này rất phong phú, công trình chưa được dịch sang ngôn ngữ Tây phương, trong khi những bản văn Pāli ngày nay hầu như đã được dịch sang tiếng Anh, nhờ hội Pāli Text ở Luân Đôn. Từ tạng Phạn ngữ (Sanskrit), bản dịch Hán ngữ và tiếng Tây Tạng được hình thành, nhưng tạng Phạn ngữ đã bị thất thoát khá nhiều, mặc dù một số công trình riêng rẽ của Phật giáo đã được bảo tồn. Bên cạnh thuật ngữ Phật giáo chính bằng thứ ngôn ngữ này, có một số lượng khổng lồ về các bản văn được viết để luận giải, sớ giải, chỉ dẫn con đường thực hành theo đó và tiếp tục diễn tả sự khác nhau khá nhiều của các phương pháp thiền định. Lối viết sáng tạo này, liên hệ đến sự tu tập và chỉ rõ con đường cho người khác rằng họ cũng có thể tu tập, đã được tìm thấy trong ngôn ngữ thông thường của các quốc gia mà chánh pháp được áp dụng, phong phú nhất là ở Thái Lan. Trong khi một số người nương tựa vào chánh pháp như là nương tựa các kinh điển, vì kính trọng kinh điển này, nên không giới thiệu nó, cũng không biết nó chứa đựng những gì, thái độ ấy thực là xa rời chánh kiến trong đạo Phật.

Sự nương tựa thực sự vào chánh pháp được chấp nhận khi nào nó được đặt trên sự thực hành và thực chứng. Nói cách khác, chánh pháp cũng chính là đức Phật, quay về nương tựa thực sự phải được tìm thấy ở bên trong chứ không phải bằng biểu tượng bên ngoài, mặc dù những biểu tượng có thể là sự giúp đỡ rất hữu ích cho sự nương tựa đích thực.

Chúng ta muốn biết giáo lý đạo Phật là gì, thì điều căn bản là rõ biết cái cần thiết phải vượt qua điểm này, và khảo sát những gì là chánh pháp đã chứa đựng trong toàn bộ kinh điển đạo Phật. Nhờ đó, độc giả sẽ gặt hái được một số kiến thức cần thiết đối với pháp bảo để mỗi người tự trực nhận chính mình.

Khổ Đâu và Hạnh Phúc

Chánh pháp bắt đầu từ đâu? Điểm này đã từng được đề cập đến, đức Phật đã dạy cho những ai muốn nghe, tùy theo khả năng hiểu biết của họ. Đây là điều quan trọng cần phải chú ý, vì nó liên hệ đến một năng lực rất đặc biệt của một bậc Đạo sư, các phương tiện thiện xảo của Ngài sẽ được nói đến trong phần thứ ba của quyển sách này. Khi chúng ta học hỏi giáo lý đạo Phật qua kinh tạng nguyên thủy, chúng ta có thể giả định rằng đã có rất nhiều mâu thuẫn, ngoại trừ phương tiện thiện xảo này được đem vào trong bản văn. Cần phải hiểu rõ rằng nó đã tạo nên mọi sự khác biệt đối với loại giáo lý đã được đề cập, hoặc là nó được giảng giải cho tu sĩ, hay cho cư sĩ, một người nhiệt thành đối với những lời dạy của đức Phật, hay cho một người ngoại đạo, một người thông minh mà không có niềm tin hay cho người Bà-la-môn cuồng tín, hoặc là cho một người nhiệt tình mong muốn thể nghiệm sự giải thoát rốt ráo (Niết-bàn), hay cho những người khác, với tâm hồn đặt trên cộng đồng cùng với Phạm thiên, hay có thể tái sinh vào một cảnh trời nào đó thấp hơn, hoặc là như một người bình thường.

Hai sự liên hệ sau cùng này đặc biệt quan trọng, đó là giáo lý liên quan đến sự giải thoát rốt ráo, hay là mục đích thấp hơn được tái sinh làm người, hay được sự hiện hữu ở một cảnh trời khác, vì ở đây chỉ rõ thái độ khác nhau cơ bản đối với cuộc đời, đối với sự thực hành lời dạy của đức Phật, hay thực hành chánh pháp, và con đường thích hợp để xóa bỏ đau khổ. Con đường dốc ngược và có thể so sánh với sự tấn công thẳng vào ngọn núi dẫn lên vách đá và dốc đứng, đòi hỏi phải có năng lực, định lực lớn. Đó là con đường tìm đến giải thoát hay Niết-bàn ngay trong đời này, cần phải từ bỏ (thông thường phải trở thành một Tỳ-kheo, hay một Tỳ-kheo-ni, vì tình trạng của cuộc sống này thích hợp cho sự nỗ lực hơn), cần có một cá tính quân bình tốt đẹp, cuối cùng, quan trọng hơn tất cả là cần có một bậc Đạo sư giỏi. Con đường dốc ngược này có thể được tìm thấy trong sự nỗ lực của một số tu sĩ Thượng tọa bộ, sống trong rừng thẳm, trong các thiền viện, và con đường này đặc biệt chú trọng về Mật tông Tây Tạng.

Con đường thứ hai là con đường đi đến giải thoát một cách thư thả hơn. Nó là con đường lựa chọn dễ dàng nhất để lên núi mà không phải lo âu mất bao lâu thời gian mới lên đến đỉnh núi. Thường thì người ta chấp nhận con đường này, bao gồm phần lớn những cư sĩ Phật tử đặc biệt không thể chứng Niết-bàn trong đời sống hiện tại, nhưng bằng công đức họ đã tạo nên, ngoài sự kiến tạo hạnh phúc cho chính mình còn bảo đảm rằng hạnh phúc cũng sẽ theo họ trong cuộc sống mai sau. Từ đó, họ hy vọng có thể tiếp tục công việc dở dang trong cuộc đời này.

Do vậy, trong đoạn kế tiếp, chúng ta cần phải ghi nhớ những gì đã được nói đến trong hai phương diện này. Dĩ nhiên, hai phương diện này không phải hoàn toàn tách biệt nhau, vì Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni tập trung sống theo chánh pháp từng giây từng phút, không từ bỏ việc làm công đức, cũng không đúng khi nói rằng người cư sĩ làm công đức không liên hệ với con đường tiến đến giải thoát. Vì rằng đức Phật đã dạy con đường này trong các phương diện khác nhau, tùy theo khả năng của mỗi cá nhân, cần phải thực hành như thế nào, và tùy theo năng lực thuộc cá tính của mỗi người. Hãy nhớ kỹ điều này, chúng ta mới có thể tìm hiểu về khởi điểm của chánh pháp.

Chúng ta đã thấy rằng tất cả tôn giáo đều có một số khởi điểm, trong nhiều trường hợp khởi điểm này là một loại tin tưởng được hình thành theo một cách đặc biệt để trở thành một đức tin. Đầu quyển sách này đã ghi rõ rằng, giáo pháp của đức Phật không có những tín điều, cũng không có đức tin cần phải tin tưởng, Phật giáo có một hướng đi rất rõ ràng, và quả thực khởi điểm của đạo Phật khác hẳn những tôn giáo khác. Khởi đầu, đạo Phật không đòi hỏi người Phật tử phải tin tưởng, nhưng từ kinh nghiệm thông thường của mọi hình thức đời sống, vì trong con người cái khả năng tăng cường của các căn thật sắc bén từ kinh nghiệm của một sự đau khổ. Nhận thức sự vật như thế nào đó chưa đúng, hoàn cảnh ấy chuyển biến mãi, vì những hoàn cảnh được kinh nghiệm qua thể xác này, không đem lại sự thanh bình vĩnh viễn mà chỉ đem lại một sự thất bại nào đó.

Chứng bệnh của cuộc đời không phải khó nhận thức trong giáo pháp của đức Phật, nó được gọi là dukkha (sự tương đương gần nhất của tiếng Anh có thể bao gồm phạm vi rộng rãi của danh từ chính này trong Pāli, Sanskrit có nghĩa là không thỏa mãn, nếu dịch là đau khổ thì không chính xác lắm. Vì hình thức và chuyển ngữ của nó lại vụng về hơn, trong chương này dukkha được dùng thường hơn). Chúng ta cần tìm hiểu phạm vi của nó một cách tóm tắt, nhằm đem lại một số ý niệm nào là giáo pháp của đức Phật, đó là một thứ thuốc được điều chế đặc biệt cho căn bệnh này.

Đức Phật đã tuyên bố: Sinh là khổ. Sinh là toàn bộ tiến trình của cuộc đời từ lúc thụ thai cho đến lúc sinh. Mọi người luôn có ý thức về nỗi khổ đau trong khi người mẹ sinh đẻ. Nhưng cho đến nay, hình như ít ai nghĩ rằng đứa trẻ cũng có đau khổ. Thực sự đứa trẻ trải qua nhiều sự thống khổ hơn là người mẹ. Trong toàn bộ quá trình sinh nở đau khổ như vậy, nếu đứa trẻ gặp phải một sự kiện sai lầm nào đó, như tâm lý học hiện đại từng khám phá thì một vết sẹo tâm lý sâu xa, một loại vết thương có thể in hằn trên tâm trí của đứa trẻ. Đức Phật đã tuyên bố từ lâu, và từ ký ức về sự sinh vô tận của Ngài, sinh là một kinh nghiệm khủng khiếp đến nỗi nhiều người muốn quên nó. Có một ý nghĩa nữa đối với sự sinh, sinh quả thực là khổ, vì trong giáo lý đức Phật, sinh và chết là những giai đoạn khác nhau của cuộc sống từ giây phút này đến giây phút khác. Như trong thân thể, các tế bào mới được phát sinh để thay thế các tế bào cũ đã tàn tạ, cũng giống như trong tâm trí, đối tượng mới được hình thành, tồn tại và hủy diệt. Dòng biến dịch này trôi chảy suốt ngày đêm tiếp tục và tiếp tục, nếu như nó được khảo sát một cách cẩn thận (với tuệ quán) nó sẽ cho thấy một chứng bệnh được kinh nghiệm không an lạc, bảo đảm không an toàn, và đưa đến kết quả một sự không thoả mãn lâu dài. Trong một giây phút sự kiện được kinh nghiệm khởi lên, tồn tại và qua đi, đây là ý nghĩa của sinh và tử được hiểu biết một cách thực tiễn nhờ sự trợ giúp của thiền định và tuệ quán thâm sâu.

Già là khổ, điều này có lẽ rõ ràng nhất. Răng rụng, mái tóc láng mượt đẹp đẽ của chúng ta trở thành lưa thưa và bạc phơ, bao tử từ chối tiêu hóa thức ăn mà chúng ta ưa thích, khớp xương đau và kêu răng rắc, những bắp thịt trở nên yếu ớt; trầm trọng hơn chứng bệnh vật lý này là sự biểu hiện như thấy yếu dần hay nghe một cách khó khăn. Hàng trang, hàng trang có thể được ghi chép đầy về chúng. Kinh khủng hơn tất cả là khả năng hiểu biết của tâm trí hay sự phản ứng một cách thông minh bị suy đồi, sự bám víu vào tập quán và thành kiến tăng trưởng, không muốn nhìn về phía trước (nơi sự chết đang chờ đợi), mà nhìn về phía sau, hồi tưởng một cách trìu mến về quá khứ sai lầm. Cuối cùng, chúng ta có thể nói sự mềm yếu này của tâm trí một cách lịch sự là thời kỳ trẻ con thứ hai, và gọi là sự lão nhược. Không phải tất cả mọi sinh vật, không phải tất cả mọi người đều sẽ bị những điều kiện này chi phối, nhưng tuổi tác lớn dần chắc chắn sẽ đem lại kinh nghiệm cho một số người, kinh nghiệm chỉ sự nhàm chán.

Bệnh là khổ. Một lần nữa, không phải tất cả sẽ bị chi phối bởi chứng bệnh trong đời sống, mặc dù đấy là vấn đề phổ thông, rất hiển nhiên. Hãy nhìn vào thân thể này, rắc rối biết bao! Kỳ diệu biết bao! Nó đang làm việc êm ru cho đến năm phút, đừng nói gì đến 80 năm. Một cách nhỏ nhoi, hay những tế bào nhỏ đang di chuyển đến một chỗ nào đó sai lạc, đi một cách lỗi nhịp thì biết bao những đau khổ có thể xảy ra! Lại nữa, phần đông người ta không muốn suy nghĩ về điều này, đau khổ hơn nữa khi họ bị bắt buộc phải đối diện với nó. Để có thể tin được và tính chất phổ thông của chứng bệnh này, chúng ta chỉ cần nhìn vào trong bệnh viện, hoặc nói chuyện với các bác sĩ, y tá, hay mở một cuốn sách y học. Những chứng bệnh mà chúng ta có thể đọc được là số lượng to lớn, nó không đáng kể đối với tình trạng ghê gớm mà khoa học chưa có thể khám phá được các nguyên nhân. Những chứng bệnh tâm lý có nguồn gốc hết sức mạnh mẽ của si lẫn lộn với tham và sân cũng được bao gồm ở đây.

Chết là khổ. Rất ít người sẵn sàng chuẩn bị cho cái chết. Họ muốn sống mãi mãi, điều này khoa học hiện đại có thể chứng minh được. Ham muốn cuộc sống này, và mong được sống mãi mãi có thể lắng dịu được, nếu chúng ta tin như ở Viễn đông nhiều người đã cho rằng đời này là một quãng đời của một chuỗi dài. Đời sống nhiều hơn sẵn sàng đối với những người tham luyến chúng (xem chương I – Tái sinh), và công việc đã bắt đầu trong đời này, không cần phải xúc tiến một cách hoảng hốt để đưa đến kết thúc, nhưng có thể tiếp tục trong những lần tái sinh tiếp theo. Dĩ nhiên, nỗi đau khổ thiết thực của cái chết là khác nhau, không phải mọi người đều trải qua nỗi đau đớn về thể chất. Nhưng có một loại đau khổ khác là áp lực dễ sợ đè nặng lên tâm trí chúng ta khi xác thân chúng ta bị hủy hoại, “ngược lại ý chí”. Đây thực là một minh chứng cho thấy, thân thể không thuộc về ta vì nếu nó thuộc về ta thì ta có thể làm những gì ta muốn đối với nó, nhưng khi chết, mặc dù ta muốn tiếp tục sống, nó vẫn bỏ đi và chết – không một việc gì có thể làm cho nó đừng chết. Nếu ta chết mà không được chuẩn bị, thì khi xác thân chết sẽ trải qua một sự sợ hãi bất an, đây là kết quả của sự nhận diện một cách sai lầm: thân này là của ta.

Tiếp theo lời tuyên bố về khổ của đức Phật, một số danh từ khác được tăng thêm ở trên như: “Sầu, bi, khổ, ưu, não tất cả những nỗi khổ”. Điều này quá rõ ràng, không cần phải nói thêm về chúng. Đức Phật đã nói nhiều về các sự kiện này chỉ cho thấy rằng vì sao khuynh hướng của con người thường muốn ngoảnh mặt đối với các vấn đề này, họ làm như mắt mù, tai điếc, khi những biểu hiện báo trước cho họ về những nguy hiểm này của cuộc sống trong chính họ. Bất hạnh thay, thái độ của con đà điểu không chối bỏ được nguồn gốc của đau khổ. Nhưng đối với người phật tử có trí tuệ, tất cả kinh nghiệm nội tâm và ngoại tại này được xem như “vị thiên sứ,” nghĩa là, kinh nghiệm này là dấu hiệu có lợi cho họ đối với việc thực hành giáo pháp.

Đức Thế Tôn dạy tiếp: “Phải liên hệ với những gì chúng ta không ưa thích là khổ”. Hai sự kiện này, đối với phần đông con người, là người bạn thường xuyên đi theo cuộc đời của họ. Hình như là không bao giờ điều này có thể đúng đắn một cách chính xác, chúng ta có thể nhận được những gì chúng ta muốn, hay thiếu thốn những gì chúng ta không ưa thích. Ở đây đức Phật chỉ cho chúng ta thấy rằng, chạy theo sự ưa thích và không ưa thích là điều bất tận, chúng ta sẽ không thể trải qua, hay cảm nhận được hạnh phúc đích thực.

Điều mà tất cả chúng ta cảm nhận được, đó là sự thất vọng trội hơn, sự căng thẳng cao độ nơi cực điểm trái ngược của tham và sân. Dù cho chúng ta có vất vả tìm tòi qua tất cả mọi tình huống có thể đạt tới, chúng ta cũng không bao giờ có thể tìm thấy bất cứ một trường hợp vững chắc nào mà ở đó tất cả những gì không ưa thích (con người, hoàn cảnh, v.v…) được loại trừ. Tất cả cái gì ưa thích được bảo tồn, nếu chúng ta khảo sát sự kiện này một cách cẩn thận, thì luôn có một con ruồi hay một cái gì khác ở trong lọ thuốc dán (nghĩa là chúng ta luôn luôn gặp điều không toại ý). Không tìm được những gì chúng ta ưa muốn là khổ, đó là sự say mê sâu dày khó tả, giả thiết rằng, nếu tất cả ước muốn của chúng ta được thỏa mản, chúng ta sẽ hạnh phúc. Có một số ít người ở vào hoàn cảnh của người có thể làm những gì họ muốn, như các nhà triệu phú và nhà doanh nhân, nhưng họ không biết gì đến hạnh phúc của nhân loại. Những người có thể nhận được cái gì họ muốn về vật chất, nhưng các điều kiện về thể xác và tâm lý của họ thì thế nào? Trong cộng đồng còn lại của nhân loại nghèo hơn họ, những nhà triệu phú không thể ra lệnh đừng để ưu sầu phiền não, đau khổ, bệnh hoạn, tuổi già, sự chết hay hy sinh đến gần ta. Cách thức thực nghiệm này không thể kiểm soát bằng túi tiền nhỏ, hay bằng túi tiền lớn, chỉ bằng sự huấn luyện tâm hồn. Lại nữa, đó là kinh nghiệm thông thường đối với người không đạt được những gì họ mong muốn. Sự mong muốn của họ không thỏa mãn, cho đến khi họ có thể có những gì họ mong muốn, họ thấy rằng thực sự họ không trải nghiệm được một lạc thú cuối cùng nào. Lạc thú xuất phát từ sự mong muốn là vô thường (người ta không còn hồi hộp mong đợi những gì chưa có nữa), trong bất cứ trường hợp nào, đối tượng ham muốn đều là vô thường. Mặc dù sự ham muốn có thỏa mãn, đối tượng ham muốn được thỏa mãn đó đức Phật ví như một người uống nước muối để thỏa mãn cơn khát.

Năm uẩn là khổ. Uẩn này chỉ cho cách thức phân tích toàn thể cá nhân chúng ta, đó là sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Đối với tất cả uẩn này chúng ta đã chấp chặt, vì chúng đã bị chấp thủ từ khi chúng ta mới thụ thai. Chúng ta đã chấp vào các uẩn thuộc con người theo kết quả của hành động chúng ta (xem nghiệp và kết quả), và chúng ta tự nhận diện không những với thể xác mà với tất cả các uẩn khác thuộc tâm lý. Chúng sinh khác bám víu vào các uẩn thuộc sinh vật, các uẩn hiện hữu trong đời sống của cõi trời v.v…, luôn luôn có sự bám víu chấp chặt đối với đời sống, vì chúng ta quá si mê nghĩ rằng thân này là ta và của ta. Sự chấp trước này lan rộng đến tất cả sinh vật khác, nó là sự sai lầm căn bản, một sự nhầm lẫn trầm trọng, từ đó tất cả phiền não khác của chúng ta khởi lên. Chúng ta hãy lấy một ví dụ đơn giản để chứng minh các uẩn này có làm khổ hay không. Khi đọc đến đây bạn hãy tìm một nơi thích hợp và ngồi thật yên trong một giờ đồng hồ. Hãy quan sát những gì sẽ xảy ra; sau năm phút, một con ruồi đậu trên mặt bạn và bạn muốn phủi nó; sau mười lăm phút, chân bạn bị ngứa và bạn muốn gãi; sau hai mươi lăm phút bạn cảm thấy mỏi cổ và bạn muốn cử động. Bạn có thể bỏ cuộc sau khoảng nữa giờ, khi các khớp xương bắt đầu đau, hay hai chân bạn đã tê cứng, hay một điều gì khác tương tự. Vì bạn đã hoạt động suốt cả ngày, thân thể ở trong tình trạng dao động, chúng ta tránh né không bị đau khổ dính líu tới nó (chúng ta chịu một nỗi khổ khác thay thế). Hoặc là, nếu chúng ta có kinh nghiệm tế nhị hơn, khi chúng ta ở một nơi yên lặng, hãy quyết định tập trung mọi sự chú ý trong khoảng nữa giờ. Khi ấy bạn sẽ thấy tâm trí của bạn đi lang thang, chống lại sự quyết định của bạn như thế nào. Đó là một nỗi khổ tế nhị hơn. Nhìn lại đức Phật, Ngài có thể ngồi suốt bảy ngày và không cử động, thưởng thức hạnh phúc tuyệt đối do thực hành thiền. Ngày nay cũng có nhiều thiền sư đã đạt được pháp lạc trong khi thiền định, họ không thấy thân xác của họ hay là các uẩn khác, các uẩn không phải là nguyên nhân dẫn đến phiền não, vì những nhà hiền triết này đã loại bỏ những bám víu và chấp trước khỏi tâm trí của họ. Nỗi khổ của năm uẩn gọi liên tục khổ đau.

Nhưng, chúng ta có thể nghe các độc giả phản đối: trong cuộc đời có nhiều sự vật đẹp đẽ và đáng hưởng thụ biết bao. Quả thực có nhiều sự vật đẹp và đáng hưởng thụ, trong một ý nghĩa tương đối và giới hạn. Vấn đề này, có hai sự kiện cần lưu ý:

1. Những kinh nghiệm chỉ có thể được xem như có thực, nếu chúng ta lướt qua trên bề mặt của cuộc đời, không khảo sát nó một cách chu đáo. Ví dụ khi bạn thích màu sắc và phong cảnh, đẹp quá! Bạn sẽ nói vậy, thật sự đó chỉ là bề ngoài. Nhưng khi nhìn cái đẹp ấy như thế thì người ấy sẽ không thấy được cái vẻ đẹp ở khía cạnh khác. Tất cả chúng sanh thường thấy cái đẹp thì hay theo đuổi hoặc bị vướng mắc vào cái vẻ đẹp bên ngoài ấy. Nhưng thật sự, cuộc sống của con người suốt cả 24 giờ đồng hồ luôn tranh đấu với rất nhiều khó khăn và khổ đau, không có gì là đẹp.

2. Lạc thú phát xuất từ những cái nhìn bề ngoài chỉ là mang lại hạnh phúc tương đối vì nó tùy thuộc vào nhiều điều kiện khác. Khi thưởng thức một cuốn phim, dựa vào điện, chất lượng của bộ phim, máy chiếu, người điều khiển, màn hình, ánh sáng, mắt, đối tượng quan sát, sự nhận thức, và nhiều cái khác có thể kể đến ở đây. Bởi vì cuốn phim có giới hạn, nó bắt đầu vào một thời điểm nào đó trong một hoàn cảnh nhất định, và kết thúc vào một thời gian sau đó. Loại lạc thú cao nhất trong đời này (cho dù chúng ta xem nó thuộc loại nào đi nữa), trước hết cần phải đạt đến một cực điểm, sau đó tùy theo sự lựa chọn của chúng ta, cần phải được tiếp tục trong kinh nghiệm của chúng ta bằng một lạc thú thấp hơn, thực sự nếu không phải bằng một thực tế đau khổ. Đức Phật đã chỉ cho thấy rằng, cái gì vô thường cái ấy chính là khổ. Điều đó muốn nói rằng những dục lạc của con người là khổ, vì nó là vô thường và không đem lại một sự thỏa mãn tận cùng, trong khi nó làm tăng thêm lòng tham ái của con người.

Không cần phải nghĩ về nó nhiều, điều này hoàn toàn đúng, bởi vì đức Phật có những lý do rõ ràng để đặt sự khổ vào một chỗ đứng nổi bật trong giáo lý của Ngài. Thứ nhất, tất cả chúng sinh đều khổ không có trường hợp ngoại lệ, nó là sự thực đối với mọi lúc và mọi nơi. Thứ hai, ai cũng phải trải qua kinh nghiệm đau khổ. Thực là một sự sai lầm nguy hại, nếu chúng ta cố gắng để cố quên hay không biết đến nó, như nhiều người đang làm. Ví dụ, cuộc sống hạnh phúc của những người sống trong xã hội yên bình, tốt đẹp, họ không thích thẳng thắn bàn về sự chết. Khi đề tài về sự chết được nêu ra thì mọi người có vẻ giữ yên lặng và trở nên khó chịu, rồi vội vã xin lỗi để bước ra khỏi chỗ không đáng ưa này. Nhưng trong quan niệm đạo Phật, chết và bệnh là đề tài thường được thảo luận một cách rõ ràng và cởi mở, để cho mọi người nhìn nhận chúng một cách xác thực trong cuộc đời mà đừng tìm cách chạy trốn nó. Thứ ba, tất cả chúng sinh luôn tìm khoái lạc và tránh né đau khổ. Từ đó, con người vùi đầu vào trong thế giới bé nhỏ và ích kỷ của chính mình. Mặc dù sự nỗ lực thường là vô ích, nhưng con người vẫn cố gắng sắp đặt theo đường lối mà họ ham muốn. Thứ tư, điều này đưa đến một sự tăng cường cái cảm giác về ngã, biến nhiều sự vật khác trở thành của tôi, đó là trái với con đường dẫn đến hạnh phúc chân thực. Năm uẩn không chứa đựng cái ngã (linh hồn, cái tôi, hay cái ngã v.v…), và hạnh phúc có được bắt nguồn từ cái nhìn bằng tuệ giác này. Thứ năm, chúng ta phải sống trong một thế giới với nhiều người khác, cần lưu tâm tới: Làm thế nào để họ được hạnh phúc? Chúng ta không bao giờ làm điều này, nếu những tư tưởng về tôi, của tôi và kết quả sự phiền phức nó vẫn còn tồn tại mạnh mẽ trong tâm trí. Thứ sáu, tất cả mọi cái khổ này thực ra không cần thiết, không cần phải kinh nghiệm về khổ, nếu chúng ta muốn từ bỏ sự tham ái và vô minh. Và như thế, độ lớn của tinh thần được mạnh thêm bằng đời sống quá khứ vô tận (xem sự tái sanh), liên tục được tăng cường trong hiện tại bởi sự ham muốn khác của chúng ta. Do đó, đức Phật đã trình bày một con đường nhằm đi thẳng vào chiều sâu của tâm thức con người. Một con đường tiếp tục dẫn đến sự thanh lọc bằng giữ giới, dẫn đến sự an tịnh tâm hồn bằng thực tập thiền định, thoát ly hoàn toàn mọi trói buộc như vô minh và tham ái ngang qua tuệ quán.

Đức Phật đã dạy về điều này:

Dầu mưa tuôn vàng bạc

Dục lạc vẫn không đủ

Khoái lạc gốc khổ đau

Người thức trí hiểu rõ. (Dhammapada, 186)

Chánh đạo pháp thù thắng

Tứ đế là diệu pháp

Ly tham pháp tối thượng

Pháp nhãn đấng siêu quần.

Tri kiến thanh tịnh thánh

Duy chỉ có đường này,

Nếu người theo đường này

Ma vương sẽ rối loạn.

Đi trên đường chánh đạo

Tránh được mọi đau thương

Ta chỉ con đường này

Nhổ sạch mọi chông gai.

Hãy nỗ lực tinh tấn

Như Lai bậc dẫn đường

Ai khéo tập thiền định

Ắt thoát vòng ma vương.

(Dhammapada, 273 – 6)

Bậc Đạo sư vì lòng bi mẫn đối với chúng sinh nên Ngài dã dạy chánh pháp nhấn mạnh về khổ, vì đó là con đường chắc chắn để cho họ bước theo. Các bậc Đạo sư đã tự mình khám phá, từ trước đến nay từng bị si mê như thế nào. Do vậy, đức Phật đã dạy Tứ thánh đế, bốn sự thực này cho chúng ta thấy được trình tự của nhân và quả trong kinh nghiệm riêng của chúng ta. Khi một người có lòng tham thì sẽ nhận được cái quả khổ đau. Khi chúng ta từ bỏ nhân tham thì dĩ nhiên chúng ta đạt được hạnh phúc tối thượng – Niết-bàn.

Sự thực về khổ (đôi khi được dịch là không thỏa mãn) [Khổ và sự tập khởi của khổ]

Sự thực về tập khởi của khổ [Khổ và sự tập khởi của khổ]

Sự thực về diệt khổ (Niết-bàn) [Vui và sự tập khởi của vui]

Sự thực về con đường đưa đến khổ diệt (con đường trung đạo của sự thực hành) [Vui và sự tập khởi của vui]

Giáo lý Tứ thánh đế có thể thấy đơn giản và dễ học, nhưng mà nhiều lúc chúng ta có nhiều cảm xúc làm ngăn cản sự nhận thức ý nghĩa thật của giáo lý này. Ví dụ:

Thứ nhất: chúng ta không ý thức được trạng thái không thỏa mãn hoàn toàn về cuộc đời, như thế, chúng ta không chấp nhận con đường cần thiết để từ bỏ khổ.

Thứ hai: chúng ta đã mắc vào trong cuộn lưới tham ái, do đó chúng ta chỉ chấp nhận bằng lý trí thôi chưa đủ, mà phải bắt đầu chặt đứt những sợi dây ấy.

Thứ ba: hình như rất xa xăm, nếu ấn tượng này là cảm giác của chúng ta về Niết-bàn, thì nó chỉ cho chúng ta phải làm rất nhiều việc để đạt đến đó; như vậy, rốt cuộc Niết-bàn không ở đâu khác mà ở tại đây và ngay bây giờ.

Thứ tư: người bình thường thấy thực hành một pháp theo con đường trong một thời điểm, ví dụ bố thí, trì giới, hoặc thiền định. Còn đối với bậc hiền trí, bằng tuệ quán viên mãn, thì sự thực hành toàn diện con đường là tự nhiên, không hạn chế hay cần phải cố gắng.

Bốn sự thực này tạo nên chánh kiến, khi ấy người hiểu biết rõ ràng đối với chúng một cách trí thức, người ấy được gọi là người có chánh kiến. Nghĩa là người ấy không cho phép tâm trí đi lang thang vào những trạng huống suy nghĩ vô ích, mà đối đầu với kinh nghiệm thực tiễn (đau khổ). Như vậy tạo nên một sự từ bỏ cái nguyên nhân (tham ái) bằng cách thực hành theo con đường trung đạo để đạt đến sự chấm dứt đau khổ (Niết-bàn).

Có nhiều kinh nghiệm khổ đau trong thế giới này có thể từ bỏ một cách dễ dàng, nếu chúng ta chỉ cần tự mình nhận thức một điều đơn giản là những hành động ấy có những kết quả tương xứng với nó.

Nghiệp và Nghiệp Quả

Hành động hoặc nghiệp là những gì người ta làm một cách có ý thức bằng thân, bằng lời nói, hoặc bằng suy nghĩ trong tâm trí.

Hơn nữa, nó là thiện hay ác tùy theo sự cố ý hoặc hành động không tác ý. Ác ở đây nghĩa là hạ thấp tâm trí con người, hoặc tạo nên sự nguy hại đối với những chúng sanh khác, do vậy, nó là bất thiện. Thiện nghĩa là những hành động đưa đến sự phát triển tâm trí con người, hoặc là đem lại hạnh phúc cho người khác, do vậy, nó là thiện. Hành động không tác ý là những hành động liên hệ với tính chất không thiện không ác. Thông thường người Phật tử tránh dùng từ ngữ Thiện và Ác mà thích nói đến loại hành động thiện và bất thiện (thiện xảo và không thiện xảo), chúng ta sẽ bắt đầu bàn đến.

Hãy khai triển một số vấn đề vừa nêu ở trên: Hành động bằng thân, lời nói, và ý nghĩ là những hành động thuộc về tâm mà ở đây chúng ta chú ý. Do vậy, ý nghiệp là căn bản cho ngữ nghiệp và thân nghiệp. Vì một hành động có chủ tâm hay không chủ tâm rất quan trọng trong sự thực hành đạo Phật. Hành động có quyết định, có dụng ý, đựơc tư tâm sở (karma, kamma) kèm theo, hành động này có khả năng tạo nên một kết quả trong tương lai. Hành động mà không có chủ tâm hoặc không kèm theo tư tâm sở thì không đem lại một kết quả nào trong tương lai. Chúng ta lấy ví dụ thế này: giả sử một con muỗi đậu trên cánh tay của một người, người ấy không thích một côn trùng như vậy, dơ bàn tay lên và giết nó. Như vậy là một hành động cố ý, và tiềm tàng một kết quả. Nhưng một người nằm xuống và không biết, đã đè bẹp một con muỗi trên gối nằm của mình, như thế là không cố ý, vậy hành động của người ấy không có kết quả trong tương lai. Ở đây, cái được gọi là sự giết (con muỗi) được áp dụng cho hành động có hại và cũng áp dụng cho hành động có lợi khác. Như vậy, một người chủ tâm tôn kính đức Phật có thể chờ đợi một kết quả từ hành động của họ, còn một em bé bắt chước những hành động của người lớn mà không biết ý nghĩa của những hành động ấy, bởi vì không làm những việc đó một cách cố ý, nên không thể chờ đợi một kết quả từ đó.

Còn về những kết quả con người có thể chờ đợi: nếu hiện nay hạt giống bất thiện được gieo xuống, thì gặt hái kết quả đau khổ sẽ được chờ đợi trong tương lai. Trái lại, hành động thiện được gieo xuống sẽ tạo nên kết quả an vui và hạnh phúc. Quả thực như Chúa Jésus đã dạy: “Người ta gieo cái gì, người ta gặt cái ấy.” Từ hạt giống của cây gai chúng ta không thể chờ đợi một sự gặt hái quả táo ngon lành. Điều này thực là quan trọng, cái nghiệp bắt đầu trong hiện tại đưa đến hạnh phúc hay đau khổ trong tương lai của chúng ta. Một người chỉ chú trọng thu góp tiền của cho nhiều và thật nhiều, mà không ngó ngàng gì đến cảm giác đau khổ của người khác, ngay trong đời này, sẽ phát triển tính hà tiện trong tâm trí, thường phản ảnh bằng thái độ chấp thủ của họ. Một người khác nhiệt thành lo phụng sự tôn giáo, cũng phát triển một tâm trí, nhưng dáng vóc bên ngoài phản ảnh một sự lo âu đặc biệt. Như vậy chúng ta phải luôn luôn ý thức tâm trí của chúng ta, quán chiếu chúng ta đang theo đuổi vấn đề thiện hoặc bất thiện. Vì vậy, những kết quả của nghiệp có thể thấy được ngay trong đời này. Một số lớn về sự khác biệt giữa chúng sanh xảy ra trong đời này theo cách thức ấy. Tình trạng bất bình đẳng (những năng lực thực tiễn và có khả năng) đã được thấy giữa nhân loại quá rõ ràng không cần phải giải thích thêm nữa. Nhân loại có kẻ giàu người nghèo, kẻ khôn người dại, kẻ trí người ngu và nhiều thứ khác. Nếu những tình trạng bất bình đẳng của nhân loại to lớn như vậy, thì còn nói gì đến sự bất bình đẳng giữa các loài vật? Nghiệp và quả tác động qua ba thời: quá khứ, hiện tại và vị lai, đã được giải thích khá rõ theo nhiều cách thức khác nhau.

Những kết quả khác nhau trong thời gian giữa sự thể hiện của nghiệp để tạo nên nghiệp và kết quả của nghiệp. Một số nghiệp có kết quả lập tức, sự liên hệ của nó có thể nhận biết ngay. Một số nghiệp khác đưa đến kết quả sau một thời gian nào đó, khó thấy sự liên hệ của nó hơn. Tuy nhiên, có những nghiệp khác không đem lại kết quả trong đời này, mà đem lại kết quả trong một đời kế tiếp, hoặc trong những đời sống xa xăm hơn. Thực sự loại nghiệp này khó biết nhất, trừ phi bằng sự thực hành Thiền định, nhờ năng lực của trí nhớ nhiều đời sống quá khứ được phát triển, còn một người bình thường không có cách nào biết được sự kiện này. Vì sự kiện này đối với họ là không thể giải thích, họ xem như là những việc xảy ra ngẫu nhiên hay may rủi, khi mọi sự giải thích khác đều bất lực, thì điều đó được xem như ý muốn của Thượng đế.

Nghiệp và quả không phải chỉ là tín điều theo giáo lý đạo Phật, nó là điều thực tiễn và có thể thấy được ngay trong đời sống của con người (có một sự hạn chế nào đó đối với những người khác). Vì sao hành động cố ý tạo ra kết quả? Vì hành động như vậy có sự tiêu dùng năng lực nhiều hơn hành động xảy ra không cố ý. Năng lực này có thể gọi là năng lực ý chí, mặc dù đây không phải là một thuật ngữ của đạo Phật. Đó chỉ là thuật ngữ nổi tiếng trong giới khoa học vật lý, năng lực ấy dùng để tạo ra một số kết quả. Vì sự tiêu dùng năng lực ý chí như vậy, một sự kiện có kết quả sẽ đựơc chờ đợi xảy ra sau một thời gian thực hiện, tùy theo sự vắng mặt hay có mặt của những điều kiện trợ giúp hay làm chậm trễ kết quả của nó. Công thức được dùng thay thế cho nhân và quả là X có mặt thì Y sinh khởi, X không có mặt thì Y không sinh khởi. Nghiệp được gọi là cái làm cho thơm tho dòng tiềm thức, là cái để lại một dấu vết hay khuôn mẫu trong tâm trí, ở đây phản ứng theo thói quen, khuôn mẫu của việc đang làm và khuynh hướng đặc biệt được thiết lập nên. Đó là sự thiết lập của những sự kiện tùy duyên khi chúng bị loại khỏi đời sống quá khứ để trở thành tiềm thức sâu xa trong đời sống hiện tại, trong đời sống hiện tại chúng trở thành khuôn mẫu cho đời sống tương lai.

Cái dòng sống của sự kiện liên tục này trôi chảy qua ba thời gian: hành động quá khứ chi phối đặc tính và hoàn cảnh hiện tại tùy theo mức độ lớn hoặc nhỏ. Nếu quá khứ của một người chi phối một cách mạnh mẽ đời sống hiện tại của họ thì khả năng để chọn lựa của họ trong khoảnh khắc hiện tại bị hạn chế; tùy theo sự tự do thoát khỏi sự chi phối của quá khứ mà sự tự do lựa chọn của họ trở nên lớn lao hơn. Bậc hiền trí luôn an trú trong Giới, Định và Tuệ nên được tự do thoát khỏi sự chi phối của quá khứ, mặc dù họ có thể còn phải cảm thọ một số kết quả của nghiệp quá khứ, nhưng trong hiện tại sự chọn lựa của họ không bị hạn chế. Tuy nhiên, hầu hết chúng ta bị chi phối tùy theo mức độ lớn hoặc nhỏ trong sự lựa chọn của chúng ta, đó là một sự kiện cần phải ghi nhớ, vì những hành động cố ý trong hiện tại sẽ chi phối đời sống tương lai. Như vậy, trách nhiệm đạo đức đựơc thiết lập một cách vững chắc trong giáo lý của đạo Phật, mà những người thực hành cần phải biết: “Tôi là người chủ nghiệp của tôi, tôi là người thừa tự của nghiệp, tôi sinh ra do nghiệp, tôi bị trói buộc bởi nghiệp và do nghiệp thiết định. Tôi đã tạo cái nghiệp tốt hoặc xấu như thế nào, tôi sẽ phải thừa kế (nhận lãnh những kết quả) nó như vậy.”

Chỉ có tôi nhận lấy kết quả do chính tôi tạo ra, người khác không thể nào nhận thay cho tôi, và tôi không thể trao cho người nào khác.

Tự ta gây ác nghiệp

Tự ta nhiễm cấu trần

Tự ta tránh ác nghiệp

Tự ta tịnh thân tâm

Nhiễm tịnh do ta cả

Không ai thanh tịnh ta.

(Dhammapada, 165)

Người Phật tử cần lưu ý sự giải thích này không thể xem như là tội tổ tông, một quan niệm rất xa lạ đối với tư tưởng Phật giáo. Một người Phật tử phá giới (xem chương II, giới hạnh), họ biết rằng họ sẽ nhận lấy hậu quả đau khổ tùy theo những hành động của họ, do vậy, họ cần phải thọ lại giới ấy từ một tu sĩ (nếu vị tu sĩ đã phá giới của mình, ông phải tự mình thanh lọc qua sự sám hối, quyết tâm và tiếp tục thanh lọc), rồi quyết tâm cố gắng giữ những giới ấy thanh tịnh trong tương lai. Người này không còn bị đè nặng bởi một gánh nặng tội lỗi, thứ tội lỗi được xem như một thái độ tâm lý rất bất thiện phát sinh những đau khổ trong tương lai.

Nghiệp đã tạo rồi không thể hủy bỏ, trốn tránh hay rửa tội bằng cách cầu xin hoặc tín ngưỡng nghi lễ. Hành động phương tiện khéo léo – thiện, hay phương tiện không khéo léo – bất thiện, kết quả sẽ được nhận lấy sớm hay muộn bởi người tạo ra nó. Duy chỉ có Đức Phật và các thánh đệ tử mới có khả năng vượt ra ngoài sự trói buộc của nghiệp. Nghiệp đã tạo ra thì nó sẽ không bao giờ mất đi, dù trải qua một thời gian lâu xa vô tận, khi nhân duyên hội tụ đầy đủ thì nó sẽ tạo thành kết quả.

Tuy nhiên, nghiệp nặng đó là người giết đặc biệt là cha mẹ; nghiệp thiện là đạt được bốn định, thiện và bất thiện đều có giới hạn của nó. Bởi vì hành động của nguyên nhân có sự giới hạn cho nên kết quả của hành động cũng có sự giới hạn. Không có một cái gì có thể tồn tại vô hạn, bởi vậy nghiệp cũng có giới hạn của nó. Dù chúng sinh ở cõi trời hay ở dưới địa ngục cũng có sự giới hạn, bởi chúng vẫn chưa thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi.

Tái Sinh

Chúng ta đã bàn đến sự hiện hữu của những đời sống quá khứ dẫn đến đời sống hiện tại mà một người có thể nhớ lại, nếu người ấy tôi luyện khả năng tâm lý của họ một cách đúng đắn. Đức Phật và nhiều bậc đại Thánh trí theo truyền thống của Ngài đã nhớ lại nhiều đời sống quá khứ, hơn nữa, nghiệp bắt đầu trong một cuộc đời như thế nào, để đi đến kết quả trong một đời sống khác.

Lời dạy này là sự tiếp nối của cuộc sống không phải chỉ riêng ở trong đạo Phật, mà cũng được chấp nhận ở trong đạo Hin-đu, Kỳ-na-giáo, và đạo Sikhs. Giáo lý này có từ lâu đời ảnh hưởng mạnh và bí mật, nó không được chấp nhận chính thức trong đạo Islam (Sufism), đạo Cơ-đốc giáo, nhưng nó được biết đến trong học thuyết Khổng tử và Lão tử.

Thực là rõ ràng, giáo lý dạy về sự sanh dựa vào hành động (nghiệp) của mọi người là một điều có ý nghĩa. Giáo lý này đem lại giá trị cho đời sống, mang lại ý nghĩa công bằng đối với sự kiện mà hình như rất lộn xộn, bất công. Nếu chúng ta muốn biết vì sao người làm điều ác có thể được hạnh phúc và giàu sang, trong khi người làm thiện lại than van bị áp bức dưới nhiều phương diện, điều này cũng được giáo lý nghiệp và tái sinh trả lời, như đã được nói trước kia, không phải tất cả hành động cố ý đều có kết quả ngay lập tức.

Không những giáo lý về tái sinh có giá trị đối với ai muốn thấy sự công bằng trong đời sống này, nó còn có một sự áp dụng thực tiễn. Khi giảng giáo lý cho ai chấp nhận sự tái sinh, đức Phật làm tăng trưởng niềm tin của họ, nhưng với hạng người khác còn nghi ngờ và đặt các câu hỏi, thay vì yêu cầu họ chấp nhận thuyết tái sinh như là chân lý, đức Phật dùng cách lý luận đánh cuộc (wager argument). Trong phương pháp này, đức Phật tập trung giá trị của giáo lý này bằng cách nhấn mạnh lợi ích thực tiễn ngay trong hiện tại. Lợi ích này gồm hai mặt: một mặt thuộc quá khứ và mặt khác thuộc tương lai.

Như vậy, giả sử đời sống quá khứ là có thực và khổ đau hiện tại của ta là hậu quả từ hành động bất thiện trong nhiều đời sống quá khứ (ở đây đau khổ không thể tìm thấy đối với hành động bất thiện trong đời sống hiện tại). Do đó, sự đau khổ đối với căn bệnh trầm trọng được chấp nhận dễ dàng hơn, và người chịu đau khổ không gia tăng sự suy nghĩ một cách cay đắng: Tại sao sự đau khổ này lại xảy ra với tôi? Đó cũng là một sự khích lệ to lớn để cố gắng giữ giới luật trong hiện tại, và phát triển tâm trí bằng phương pháp thiền định. Giả sử tôi bị cuốn hút vào bánh xe tái sinh một cách mệt mỏi đối với khoảng thời gian vô tận, vẫn tiếp tục làm như vậy, thì đây không phải là một sự thúc đẩy để làm một cái gì do nghiệp lực trong đời này sao?

Lại nữa, giả sử đời sống tương lai là số phận của tôi, thì quả thực tôi là một người ngu chưa chuẩn bị trước đối với tương lai ấy. Nếu một người có thể bằng sự tiến bộ nào đó tiến đến các trạng huống cao hơn, từ đời này qua đời khác, thì người ấy có thể ngồi tựa lưng một cách thoải mái. Thực sự, số phận của một cá nhân nằm ngay trong chính tầm tay của họ. Dù sự tái sinh có hiện hữu hay không, vẫn không có một cái gì mất, bởi vì sống một đời sống thánh thiện, ngay trong hiện tại sẽ không bị người khác chỉ trích. Khi thấy đã quá đủ cảnh khổ trong đời này, đã hiểu được ý nghĩa của nó, sự kiện ấy sẽ thúc đẩy người ta leo qua bức tường ngục tù của sinh tử.

Do vậy, dựa trên các căn cứ thực tiễn này, chúng ta phải chấp nhận có đời sống quá khứ, và cũng có đời sống trong tương lai như vậy.

Một sự tiếp tục của đời sống bằng một linh hồn được thể nhập vào trong hàng loạt thân xác, thường được gọi là luân hồi. Trong đạo Phật, giáo lý nói về vấn đề này, căn bản có khác nhau một vài điểm. Ở đây, chúng ta đề cập đến nó như là sự tái sinh. Nói cách khác là một lần nữa để trở thành (again-becoming), khó có một từ ngữ nào để diễn tả, nhưng đó là năng lượng trong giáo lý đạo Phật.

Mọi người sẽ đồng ý rằng thân thể của họ thay đổi từ giờ này qua giờ khác, luôn vận hành mòn mỏi và đang bị thay thế. Nếu chúng ta dừng lại để suy nghĩ thì sẽ tìm thấy sự thực của tâm trí cũng như vậy. Nghĩa là trong tâm thức của chúng ta chứa những từ ngữ, hình ảnh luôn luôn trôi chảy không ngừng. Do vậy, thực dễ dàng để chúng ta hiểu được sự vô thường của cả tâm hồn và thể xác một cách rõ ràng. Đối với linh hồn thì thế nào? Ở đây, chúng ta phải phân biệt cái quan niệm thông thường về tự ngã được tất cả mọi người cảm nhận, không kể đến quan điểm của họ, và những triết lý của các nhà thần học. Họ đã xây dựng một hệ thống nhằm bảo vệ cái cảm nhận về tự ngã, và để bênh vực các tín điều thuộc tôn giáo mà họ xem như sự thực. Cả hai quan điểm tự nhiên và ngụy biện này được thiết lập theo sự phân loại của đặc tính con người, đều bao gồm trong năm uẩn. Cái cảm nhận nội tâm cho rằng chúng ta có một linh hồn, đó là thọ uẩn. Quan niệm về linh hồn là Hành uẩn. Uẩn này là vô thường, do vậy, không có căn cứ để giả thiết đời sống của một cá thể hay linh hồn là không thay đổi. Một giả thiết như vậy bị giáo lý đức Phật bác bỏ, và chỉ được xem như là biện luận trống rỗng, đặt nền tảng trên sự tham ái, nhưng không có căn bản, khi được trí tuệ siêu việt khám phá.

Theo sự thực tương đối, cái tôi có hiện hữu: có một sự liên tục tiến triển từ ngày này qua ngày khác, sự nối tiếp này giữa tôi và người khác nhận diện bằng tên này hoặc bằng một tên khác. Theo sự suy nghĩ của chúng tôi (tác giả) cái tôi đã hiện hữu khi tôi còn ba tuổi, hình ảnh của tôi vào lúc đó chỉ rõ khuôn mặt của một cậu bé lùn và béo. Cậu bé ấy giờ đây 30 tuổi gần giống như một người khác, trong khi đó cậu bé ba tuổi và người 30 tuổi ấy không phải hoàn toàn khác nhau, nhưng rõ ràng cũng không phải giống nhau. Ở đây chúng ta có một ví dụ khác để nói rõ về vấn đề này: sự kiện X có mặt, sự kiện Y sinh khởi. Tùy thuộc sự hiện hữu của cậu bé ba tuổi ấy mà người 30 tuổi hiện nay có mặt. Quá trình tùy thuộc này không những tiếp tục sinh khởi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, mà cũng được áp dụng từ sự chết của một cá nhân để một cá nhân khác tiếp tục tái sinh. Như vậy, tùy thuộc một chúng sanh nào đó, trong một đời sống trước kia, mà chúng sanh này ngày nay hiện hữu.

Tiến trình tái sinh này thực tế diễn ra như thế nào? Nếu hỏi một người sắp chết, thì thường thấy rằng người ấy không muốn chết. Không! người này chỉ muốn sống, vì còn có những bắp cải mùa xuân cần phải trồng, người láng giềng của anh ta cần phải nói chuyện, đứa cháu trai của anh ta ở một thành phố xa xăm cần phải viếng thăm, một cuốn sách khác cần phải đọc, v.v… Có nhiều điều chứng tỏ rất ít người thực sự đã sẵn sàng cho cái chết một cách đẹp mắt, từ bỏ tất cả vấn đề thế tục mà họ không còn có thể làm gì được nữa, để đi đến cái chết, và hiện hữu trong một đời sống tương lai của họ một cách hoàn toàn. Một người, mặc dù đang đứng trước cửa thần chết, đầu óc vẫn còn đầy ắp những lo âu thế tục, tham luyến dục vọng và muốn hiện hữu trong dục giới (cảnh giới dục lạc). Một người chết với phước báo thuộc sự hiện hữu trên cõi Trời, trong tâm trí hướng đến cảnh an lạc khác với trần gian này, đó vẫn còn tham ái để đạt đến một cảnh trời. Trong bất cứ trường hợp nào, cũng vẫn còn sự ham muốn đối với đời sống tương lai.

Lòng ham muốn để được sống tiếp tục đã dâng lên đến điểm tuyệt vọng, khi nhiều cảm giác bị biến mất, thân thể ngừng hoạt động hòa với cái nghiệp lực bất ngờ thì sẽ nhận lấy cái quả tối tăm trong sự tái sinh.

Một người khi sắp chết có thể nhận thấy các dấu hiệu khác lạ, họ có thể thấy nơi nội tâm sự sáng chói, cứu cánh giải thoát hay Niết-bàn đang soi sáng trong họ – một sự chói lọi còn nhiều hơm trăm triệu ánh sáng mặt trời. Nhiều người suýt chết (do chết đuối hay do một cuộc giải phẫu ở nhà thương) đã diễn tả một kinh nghiệm như vậy. Thường họ không chuẩn bị cho kinh nghiệm này, họ đang chú tâm để đón nhận một giao kèo của một cuộc đời mới, trong cảnh giới này hay một cảnh giới khác, sự sợ hãi khởi lên, làm cho họ xao lãng cái cơ hội lớn để đạt đến Niết-bàn; kinh nghiệm về thoát ly trần thế đã biến mất, trong khi họ chìm xuống một cách vội vã để tự chôn mình vào trong một đời sống trần tục nào đó.

Tiếp tục kinh nghiệm trống rỗng này, họ đi đến những dấu hiệu khác, dấu hiệu hoặc là tượng trưng cho đời sống quá khứ, hoặc là cái gì báo hiệu tương lai. Một người có thể thấy được một sự tượng trưng đang biểu hiện một số biến cố về đời sống quá khứ của họ (như một nhẫn cưới tượng trưng cho hôn lễ, hay một bát cơm biểu hiện lòng quảng đại về bố thí thực phẩm), hay một hình ảnh ký ức nào đó xuất hiện trong đời sống quá khứ cũng có thể được thấy. Những sự tượng trưng này có một ảnh hưởng rất lớn trong đời sống sắp đến, một người chết với một biểu tượng ký ức bất thiện như đối tượng ý thức của họ (một người nhớ lại một hành vi man trá nào đó mà họ đã làm, lời nói không tốt mà họ đã mắng chửi người khác, hay một tội sát nhân) bị trói buộc đối với một sự tái sinh tùy theo ý thức ấy. Vì ý thức liên kết với điều bất thiện, do vậy sự tái sinh sẽ đau khổ. Ngược lại, khi chết được cảm hứng bởi tư tưởng thuộc niềm tin hay tôn giáo, hay hồi tưởng lại các hành vi công đức thuần thiện mà họ đã làm, họ sẽ đi đến tái sinh vào một cảnh giới tốt đẹp, cảnh giới hạnh phúc đó được gọi là cõi Trời hay Tịnh độ. Trong khi ấy họ có một thân thể rất vi tế, họ cũng có thể thấy hai người con trai và con gái trong khi giao hợp, họ bị thu hút đối với chúng (nếu một đứa con trai, sẽ yêu thương người mẹ trong tương lai của nó, một đứa con gái, thì yêu thương người cha trong tương lai của nó), họ thấy rằng, giờ đây họ bị vướng vào, và phải chịu đựng sự hiện hữu trong bào thai để cuối cùng được sinh ra.

Những ý thức này được hiểu là nối liền ý thức và dựa theo cái tự nhiên, sự tái sinh có mặt. Nối liền ý thức là kết quả của nghiệp trong quá khứ.

Như vậy, một người đi đầu thai, tùy theo kết quả của họ. Khi họ sống với trạng thái an vui hay đau khổ thì cũng vô thường như nhau. Sinh và tiếp tục tái sinh, khi thì vui, khi thì khổ, khi thì không vui không khổ. Dựa theo đời sống của cá nhân trước mà chúng sanh đời này hiện hữu; tùy theo nghiệp hiện tại của chúng sanh đời này mà một con người trong tương lai sẽ có mặt. Cái tôi trong hiện tại không giống như cái tôi trong quá khứ mà cũng không phải khác, nhưng tùy theo cái tôi quá khứ mà cái tôi hiện nay có mặt. Như vậy, dòng liên tục của đời sống đang tiếp tục trôi lăn.

Câu hỏi thường được đặt ra: Nếu tôi đã có một hay nhiều đời sống quá khứ thì tại sao tôi không nhớ những đời sống quá khứ ấy? Câu hỏi này thực dễ trả lời bằng các ví dụ về năng lực của trí nhớ. Trước nhất bạn có nhớ tất cả mọi sự việc xảy ra từng sự kiện ngày hôm qua một cách chính xác không? Trí nhớ là uẩn thứ ba trong năm uẩn, nó quá sai lầm đến nỗi cần phải trả lời cho vấn đề này một câu trả lời phủ định: tại sao chúng ta phải nhớ những sự kiện đã xảy ra từ nhiều năm trước? Vả lại, trí nhớ như là một sự hỗ trợ cho cảm giác về ngã, chỉ ghi nhận một sự kiện nào đó, quên các sự kiện khác, đến nỗi làm sai lạc cả tin tức đã được ghi nhận. Nếu hỏi một người già về khí hậu thiên nhiên khi ông ta còn trẻ, chắc chắn ông ta sẽ bảo: khí hậu thời ấy tốt hơn khí hậu hiện nay, mùa màng cũng khá hơn, mùa hè dài hơn, mưa nhiều hơn, v.v… Nhưng tài liệu khí tượng sẽ chứng minh ông ta sai. Khí hậu lúc ấy giống như khí hậu bây giờ, ký ức ông ta đã tùy tiện quên đi các trận mưa hay cơn giá lạnh mà ông không vừa ý, thực sự ông chỉ nhìn lại một thời vàng son được tưởng tượng. Đó là đặc tính của ký ức con người, chỉ nhớ sự hạnh phúc và quên điều bất hạnh, như vậy, nó đang tạo nên một hình ảnh méo mó về cuộc đời. Một kinh nghiệm đau đớn đặc biệt bị quên lập tức, khi ấy kinh nghiệm cảm giác đến sau được chồng chất lên, đó là trí nhớ của một chúng sanh. Đây là một kinh nghiệm quá đau đớn đối với đứa trẻ như tâm lý học Phật giáo thường nói đến, điều này, những chuyên viên sản khoa hiện đại từng xác nhận. Đứng trước vấn đề này, sự kiện đi đến hiện hữu trong bào thai, không phải là cách ẩn núp an toàn và thoải mái như một số nhà tâm lý học đã xác định, đây là một khoảng thời gian dễ sợ nhất đối với thai nhi, thai nhi này không phải chỉ là một cơ thể sinh lý bé nhỏ, nhưng chính trong thời gian ấy, nó còn có những ký ức chưa phai mờ về một đời sống trước kia, một đời sống có lẽ còn vui vẻ hơn là hoàn cảnh như ngục tù mà hiện nay tự nó cảm thấy. Lùi xa hơn nữa về khoảng thời gian tượng thai như đức Phật đã dạy, không những các tế bào sinh lý của nam và nữ là cần thiết mà còn có một chúng sanh (với một thân thể vi tế) đang tìm cách tái sinh.

Như chúng ta đã nói về sự kiện ngăn chặn nhiều người nhớ lại các đời sống trước kia, đây chỉ thêm vào sự đau khổ khác, sự khắc khoải trong lúc chết đã đề cập ở trước, chúng ta biết rằng một số ít người thực sự muốn nhớ lại sự kiện của một vết thương quá đau đớn như vậy, và quả thực phần đông muốn vội vàng quên đi.

Tuy nhiên, một số ít người vẫn nhớ. Các em bé, nhiều hơn là số người ta giả định đã nhớ lại đời sống quá khứ của nó. Một số em cũng được sinh ra với dấu vết trên thân, dấu vết này là kết quả của một số hành động trong cuộc đời quá khứ của nó. Một số ít người lớn tuổi còn có những trí nhớ rất rõ ràng, nhưng trí nhớ ấy trở nên lu mờ bởi sự phát triển của ý căn trong khi tăng trưởng. Một số trường hợp của trí nhớ như vậy đã được sưu tầm ở Thái Lan, và nhiều trường hợp tương tự tại các quốc gia khác đã được bác sĩ Stevenson thuộc trường Đại học Y khoa Virginia nghiên cứu. Trong nhiều trường hợp như vậy, rất có thể kiểm soát các chi tiết được ghi nhớ với sự giúp đỡ của nhiều người đang sống hay các hồ sơ quá khứ, và độ chính xác cao là nhờ đặc tính trí nhớ ở trên. Sự thôi miên thiện xảo đôi khi cũng phát hiện các chi tiết của một đời sống quá khứ mà không hẳn là đời sống sau cùng. Cuối cùng, ký ức đáng tin cậy nhất là ký ức được đánh thức nhờ tâm trí chói sáng và được tập trung vào thiền định, khi ấy không những chúng ta chỉ thấy được một đời, mà có thể nhớ lại vô số đời sống quá khứ, có thể kinh nghiệm lại các chi tiết rõ ràng một cách hoàn toàn.

Để tóm tắt chương tái sinh này, có thể dùng danh từ thuộc một ví dụ nổi tiếng nhất trong đạo Phật, đã được vua Milinda hỏi Ngài Nàgasena. Sự tái sinh đã được Ngài Nāgasena dùng ví dụ để so sánh với sự thay đổi như một hộp sữa đã trải qua: bắt đầu chỉ có sữa, rồi sữa biến thành sữa đông đặc, sữa đặc biến thành bơ vàng, bơ biến thành bơ nhẹ, bơ nhẹ biến thành bơ lỏng, như vậy, tiến trình này có thể phát triển từ trạng thái này qua trạng thái khác không cùng tận. Mỗi giai đoạn được so sánh với sự tái sinh, trong khoảng thời gian từ sữa nguyên chất trở thành bơ lỏng, không có một bản thể tiềm tàng nào thực sự không bị thay đổi. Ở đây chỉ có tiến trình được tác động, tiến trình đi tới và tự nó đi đến hủy diệt. Nếu có một chút khiêm tốn sẽ thấy rằng địa vị con người là tiến trình luôn luôn thay đổi, phản ứng rồi thay đổi.

Y Báo và Chánh Báo (Cấp Độ và Nhận Thức)

Chúng ta đã bàn đến tái sinh một cách tóm tắt, thế nào là một người được tái sinh, hai câu hỏi này đòi hỏi phải trả lời thêm nữa. Tái sinh ở chỗ nào? Và tại sao một người phải tái sinh vào một cảnh giới như vậy?

Trước khi trả lời các câu hỏi này có một số vấn đề nên lưu ý. Chúng ta ghi nhận rằng câu hỏi thứ nhất đề cập đến vị trí không gian tức là hỏi ở chỗ nào. Cần phải biết ở chỗ nào một cách chính xác là điều rất quan trọng.

Trước hết nếu một người đặt câu hỏi hiện nay tôi đang ở đâu? Thì câu trả lời cho vấn đề tái sinh này trở nên dễ dàng hơn. Giả sử cái quan niệm về cái tôi hay tự ngã là sự thực tương đối, vấn đề hiện nay tôi đang ở đâu đang được chú ý thì câu trả lời chỉ có thể là: trên bình diện con người tâm hồn liên quan mật thiết với thể xác và cả hai cột chặt với nhau bằng các hành động (nghiệp) của quá khứ. Do vậy, tôi được gọi là một con người và tự cho tôi là như vậy.

Hiện nay, trong đời sống của tôi, có lúc mà tôi có thể trở thành cái gì khác hơn con người. Trong khi tôi nổi con thịnh nộ dữ dội, cái quan niệm người của tôi bị đảo lộn triệt để, và rất có thể người ta sẽ nói về cái tôi đang nổi giận ấy như sau: “Anh có thấy cái bộ mặt của hắn không? Cái bộ mặt giống như một con quỉ sứ!” Cử chỉ này có lẽ còn tệ hại hơn một tự ngã điên loạn thấy hình ảnh hãi hùng, khủng khiếp, và sự đau khổ nhức nhối. Thế thì, tôi đang ở đâu? Nếu không phải đang ở một trong cảnh địa ngục?

Từ bình diện con người, sự sa đọa khác có thể xảy ra. Tham dục có thể thúc đẩy tôi hành động như một con thú, hoặc tệ hại hơn một con thú. Cái tôi thích thú trong tham dục, dù cố gắng biện minh cách nào, nó cũng chỉ là cái tôi thú vật. Lại nữa, ngay trong cuộc đời này, người hèn hạ có những cử chỉ giống như loài quỉ đói, trong khi người khác có thể so sánh như loài dạ xoa. Chư Thiên hay vị thần cũng không vượt ra ngoài phạm vi của suy nghĩ ấy (tâm trí của họ cũng không khác gì mấy). Trong cuộc đời này, chúng ta có thể thấy những người thực đáng tôn kính như các bậc Thánh, vị Tiên nhân. Trong họ, trạng thái thánh thiện của tâm hồn hiện ra một cách rõ ràng.

Tất cả cảnh giới có thể thấy nó nằm ở đâu? Tùy theo khả năng nhận thức để thấy. Các cảnh giới này, từ trú xứ cao nhất như ở cõi Phạm thiên, cho đến những vực thẳm khủng khiếp nhất của địa ngục, không có cái gì tồn tại ngoài nghiệp, chính nghiệp tạo ra nó.

Sự tái sinh vào những cảnh giới khác nhau có thể được xem trong hai phương diện, hoặc là sự tái sinh khi cuộc đời này kết thúc, ý tưởng này chúng ta quá quen thuộc;hoặc bằng cách khác, sự tái sinh đi theo sự chết, xảy ra từ sát na này đến sát na khác. Như vậy, chính trong cuộc đời này, từ ngày này qua ngày khác, chúng ta có thể trải qua các trạng thái tâm hồn tương đương với những cảnh giới của chư Thiên, hoặc bị kéo xuống hầm hố sâu của địa ngục.

Bởi vì, tâm thức (đúng hơn sự tiếp tục của tâm thức) giống như một dòng sống của sức mạnh tiềm tàng và thực tiễn, sự tiến hóa hay thoái hóa của dòng sống ấy xảy ra trong cuộc đời này tiếp tục không ngừng, khi cơ thể vật lý chết, nó chảy theo con sông (hay khuôn mẫu của tư tưởng) được tạo nên trong hiện tại.

Trong Phật giáo, thường có khoảng năm hoặc sáu cảnh giới hiện hữu khác nhau đã được miêu tả, mặc dù được miêu tả các cảnh giới này không có nghĩa là một hệ thống giáo điều cứng rắn. Kinh nghiệm của mỗi chúng sanh trong mỗi thế giới này thay đổi rất nhiều theo nghiệp quá khứ họ. Trong các chúng sanh này có hai loại: loài người và thú vật mà con người thường nhận ra. Trước đây chúng ta có thể nhún vai (chế nhạo) đối với sự hiện hữu của chúng sanh không thể thấy được trong cảnh giới mà chúng ta không biết, chúng ta chỉ có thể khảo sát một sự vật theo nhận thức tương đối.

Chúng ta chỉ nhận thức thế giới trong phạm vi kinh nghiệm đặc biệt thuộc giới hạn con người. Một chúng sanh với tư cách là một con người, bởi vì hành động (nghiệp) cố ý của quá khứ, và có các căn (kể cả ý căn) thuộc về con người, cũng vì lý do tương tự như vậy. Các căn này là kết quả của hành động quá khứ.

Thông thường người ta cho rằng thế giới này, chỉ hiện hữu như họ nhận thức nó (qua mắt, tai, mũi, lưỡi và thân), nhưng nếu chúng ta tìm hiểu quan sát sâu sắc bằng tuệ quán thì thấy rằng thế giới này nó thật sự nương dựa vào nhận thức của chúng ta. Ví dụ, đôi mắt của con người bị hạn chế và chi phối đối với sự vật mà chúng ta có thể thấy, do chính sự cấu tạo của nó.

Ai cũng biết rằng con ong có thể thấy một màu, như tia tử ngoại chẳng hạn, nhưng chúng ta không có ý niệm về màu là như thế nào, dĩ nhiên, chúng ta có thể tìm những danh từ nào đó để diễn tả nó. Cho nên, tùy theo các căn khác nhau của chúng ta được cấu tạo, mà thế giới của chúng ta cũng hoàn toàn khác nhau.

Trong Phật pháp, ý (hay tâm) là căn thứ sáu. Tâm ấy có những đối tượng và ký ức của nó. Ý là một chuỗi của tiến trình tâm lý và cảm xúc, trong trường hợp của chúng ta, nó tác động trên bình diện của con người, chi phối tất cả nhận thức của chúng ta về quan niệm con người.

Như vậy, hiểu được tương đối của sáu căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và kết quả của sự nhận thức tương đối thực không khó để hiểu rằng tất cả cảnh giới là có thực, tiềm tàng ngay trong thái độ của chính chúng ta, nó cũng hoàn toàn hiện diện trong hiện tại, và chúng sanh xa sôi trong các cảnh giới khác ấy cũng liên quan với nhau. Cái ý niệm về cảnh trời trong bầu trời, hay địa ngục dưới lòng đất, được diễn tả theo nghĩa đen và theo vũ trụ học, nhưng sự thực tâm lý ấy là cái gì? Thăng hay trầm, cao hay thấp, chỉ có nghĩa đối với kinh nghiệm của các chúng sanh trong các cảnh giới khác nhau, điều này sẽ đề cập đến trong các trang kế tiếp, nhưng sự thực kinh nghiệm ấy hoàn toàn hiện hữu và đang thể nhập vào cảnh giới ngay tại đây. Để biết điều đó được giải thích như thế nào, chúng ta hãy trích dẫn một vài câu nổi tiếng trong Phật giáo:

“Ví như một bình nước,

Các chúng sanh nhận thức khác nhau:

Là rượu tiên đối với chư Thiên,

Là nước uống hiển nhiên đối với con người,

Trong khi đối với loài quỉ đói,

Hình như là một chất máu mủ hôi thối,

Đối với Long Vương và loài cá

Nước là môi trường để sống,

Hay là khoảng không gian để chư Thiên trú ẩn,

Là cõi không vô biên xứ,

Như vậy bất cứ sự vật gì, sống hay chết,

Ở trong con người hay không ở trong con người.

Các chúng sanh đều thấy khác nhau,

Tùy theo nghiệp quả của chúng…”

Nếu được nhìn thấy bằng ánh sáng của giáo lý này, thế giới của chúng ta bỗng dưng biến thành một sự bí mật vĩ đại. Chúng ta sống bất cứ ở đâu, cuộc đời và thái độ của chúng ta như thế nào đi nữa, hình như xung quanh chúng ta có các chúng sanh khác đang hân hoan trong niềm hoan lạc của cảnh trời, hoặc có thể đang trú một cách vô hình trong không gian vô biên, hoặc đang kêu la một cách thống thiết để đòi ăn, hoặc đang nhận thức và cảm giác cảnh tra tấn hãi hùng của địa ngục. Nhưng sự nhận thức của chúng ta giới hạn bởi nghiệp và ít khi thấy được những trạng thái của chúng sanh khác.

Tuy nhiên, trong trường hợp một số ít người, tâm thức của họ không bị giới hạn, họ có thể đi vào những cảnh giới khác. Phương pháp chắc chắn nhất để làm được là bằng cách thực tập thiền định để tâm trí lắng dịu, kèm theo sự thức tỉnh hoàn toàn. Như người Phật tử thường nói: chánh niệm một người như vậy có thể chứng nghiệm một ít hoặc tất cả cảnh giới hiện hữu, cảnh giới này sẽ được diễn tả như sau. Một vài cảnh giới thấp hơn cũng được mở ra cho những tâm hồn trung bình, nhưng vì kinh nghiệm của họ thường kèm theo trạng thái tâm hồn lười biếng, nên thực là thiếu khôn ngoan nếu đặt quá nhiều tin tưởng vào phát biểu của họ.

Những Cảnh Giới Hiện Hữu

Có sáu cảnh giới sau đây được phác họa do sự chứng nghiệm của các bậc giác ngộ, bắt đầu cảnh giới cao xuống dần cảnh giới thấp, mà người ta có thể tái sinh tùy theo nghiệp lực của họ.

Chư Thiên (có nghĩa là những người có thân thể chói sáng). Đức Phật và nhiều vị Đạo sư của các tôn giáo khác đã từng tiếp xúc với các chúng sanh có sức mạnh, tuổi thọ và hạnh phúc hơn loài người. Họ hưởng thụ những trạng thái hiện hữu tùy theo mức độ tâm lý phát triển khác nhau, các mức độ đã được đào luyện từ địa vị con người.

Như vậy, một người quyết định sử dụng đời sống của mình để phát triển thiền định, làm như thế họ đạt đến cảnh vô sắc giới. Khi trở thành thông thạo trong những cảnh giới này (thực là một điều rất hi hữu), họ có thể chết với tâm trí trú vào một trong bốn cảnh ở vô sắc giới. Cho nên, khi chết tâm thức của họ tiếp tục hiện hữu trên cảnh giới ấy. Theo tập quán, chúng ta có thể nói người ấy được tái sinh vào một cảnh vô sắc giới nào đó, nhưng gần đúng với sự thực hơn khi nói như vậy. Sự tiếp tục như thế trên thế gian này, khi chúng ta biết được một người này hay người kia, v.v… ngày nay đã sinh lên (thực ra không phải sinh, vì không có thân vật lý trong chư Thiên) một cảnh giới nào đó. Chư Thiên của vô sắc giới trú trong cảnh giới riêng của họ, như Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Định kỳ thời gian của họ, chúng ta hầu như không thể biết được. Thực khó mà nói rằng họ hưởng thụ một cuộc sống lâu dài, họ đã vượt qua sự hưởng thụ cuộc sống tầm thường, bởi họ chứng đắc được niệm thanh tịnh. Tuy nhiên, khi công đức do sự tu tập chứng vô sắc giới đã bị vơi cạn, họ không thể sống trong cảnh giới ấy lâu hơn nữa, và phải tái sinh vào trong các cảnh giới thấp hơn, thường là cõi Sắc giới (sẽ được miêu tả tiếp sau).

Sự tu tập của đạo Phật đặc biệt không khuyến khích đạt đến cảnh vô sắc giới này, vì thiền định như vậy quả thực là một con đường tâm linh khó bước theo, trừ phi ở trong tay của một thiên tài thiền định, họ có thể sử dụng loại thiền định này với những kết quả tốt đẹp. Những trạng thái hiện hữu như vậy bị cô lập khỏi vũ trụ, gắn chặt vào trong thiền định (không phải là số phận của nhiều người), cắt đứt mọi hy vọng nhằm phát triển trí tuệ và thành tựu Niết-bàn trong một thời gian rất dài. Ví dụ, người ta có thể mất cơ hội may mắn để nghe các đấng giác ngộ xuất hiện trong cảnh giới hiện hữu lâu dài này thuyết pháp.

Sự tu tập này đem lại kết quả tâm linh nhiều hơn, nó đưa đến một người thể nghiệm được cảnh sắc giới. Một người có thể chứng nghiệm cảnh sắc giới khác nhau tương xứng với họ, bằng quả chứng thuộc tứ thiền, như đã được diễn tả trong kinh điển Phật giáo. Chư Thiên sinh vào trong thế giới này (cùng một phương cách tương tự như chư Thiên ở Vô sắc giới) có những thân hình vi tế và có đời sống an lạc về tâm linh. Trong khi đó, trạng thái cảm xúc căn bản trong loài người là trạng thái dục lạc. Cảnh giới chư thiên là một trạng thái dưới dạng từ bi đến tinh thần trầm tĩnh (về con đường đến cảnh trời Sắc giới này, xem chương II, chỗ trú xứ của chư Thiên). Sự tu tập của chư thiên ở cõi trời này là sống theo tinh thần từ bi, họ đã vượt ra ngoài cảm giác ái dục. Đời sống của chư Thiên này kém vĩ đại hơn đời sống của chư Thiên Vô sắc, nhưng lớn hơn đời sống của chúng sinh trên mặt đất này.

Trong những chư Thiên ấy, có một số tự hào về địa vị của mình, và tin tưởng rằng (vì chúng sinh ra trước tiên trong thế giới mà chúng đang sống) chúng là “vị chiến thắng, người không chiến bại, toàn tri, kiểm soát tất cả, chúa tể, đấng tạo hóa, đấng sáng tạo, thủ lĩnh, người ra lệnh, Đạo sư, cha của tất cả những ai đã hiện hữu và sẽ hiện hữu”. Đức Phật đã có lý do để khuyến cáo các chư Thiên ấy trong nhiều dịp, Ngài chỉ rõ rằng chư thiên không phải là thường còn, trên phương diện bản thể chư thiên cũng vô thường như tất cả những chúng sinh khác, đã có một đời sống quá khứ và rất có thể biết được một đời sống kế tiếp.

Theo trí tuệ siêu việt của đức Phật, chúng sinh nào tự cho mình là đấng sáng tạo vĩnh cửu, là tự đánh lừa mình. Trong đời sống quá khứ, các chúng sinh này đã tu tập thiền định, do vậy, chúng trở thành vị cao cả hơn trong chư Thiên, nhưng chúng không nhớ đời sống quá khứ của chúng nên chúng đã không chứng được trí tuệ viên mãn (nếu có trí tuệ viên mãn thì chúng đã không hiện hữu trong cảnh giới như chúng đang hiện hữu). Những vị thiên khác khi chết, tin rằng mình tách rời khỏi tập thể của đấng sáng tạo, thác sinh vào loài người và tu tập thiền định, nhớ lại đời sống quá khứ của mình, nhưng lại không nhớ được đời sống khác trước đời sống quá khứ ấy. Với niềm tin sâu xa như vậy, chúng tin rằng vị thiên này hay là vị thiên kia mà chúng đã nhớ một cách rõ ràng, là đấng tạo hóa cõi trời hay quả đất. Dựa vào căn bản hiểu biết không hoàn toàn này, được nung nấu bởi kinh nghiệm nội tâm, chúng đã đứng lên công bố thông điệp của chúng cho thế giới.

Thực sự, khoảng 500 hoặc 1.000 năm trước khi những tín ngưỡng thần quyền chính thống có mặt trên thế giới này, đức Phật nhờ trí tuệ của Ngài đã khiêm tốn nêu rõ nguồn gốc chánh của những tôn giáo như vậy.

Cũng có nhiều vị Trời đã hỏi đức Phật, đức Phật đã dạy họ, trong khi Ngài tu tập thiền định. Nhiều vị trời đã trở thành môn đệ của đức Phật, vẫn tiếp tục sống thanh tẩy bản thân và đang giáo hóa những kẻ khác trong cõi Sắc giới. Với thiền định này làm căn bản hoặc đang sống như là một vị trời trong cảnh thiền định, người ấy có thể phát triển trí tuệ miễn là được các lời khuyên chân chính; như vậy, thiền định mới có thể đạt được kết quả. Sau khi sống một đời sống lâu dài tại đấy, nếu chưa giải thoát khỏi vòng tái sinh thì đời sống kế tiếp thường sẽ ở trong cảnh giới chư Thiên thấp hơn, hoặc trong cảnh giới loài người.

Một người sống cuộc đời đạo đức không tội lỗi, làm các công đức và có thể có một ít thiền định (nhưng chưa đạt được một kết quả thiền định nào) thì tâm trí của họ phát sinh giá trị vượt hơn mức độ của người bình thường, nhưng chưa đập tan được chướng ngại của dục vọng. Khi chết, tâm trí của người ấy sống với một trạng thái hoan hỉ an tịnh, một đời sống có ích cho chúng sinh khác, và họ sẽ được sinh lên trong những cảnh trời của Dục giới. Ở đây có nhiều mức độ khác nhau, và có thể hưởng thụ khoái lạc tế nhị. Trong cảnh giới của chư thiên, có cả nam và nữ, giữa họ có một thứ tình yêu tế nhị thuộc cõi Trời.

Nói chung, quan niệm thông thường về cõi Trời hay Thiên đường của Thiên Chúa giáo, Hin-du, Hồi giáo tương đương với những cảnh giới này đã được Phật giáo diễn tả một cách rất chính xác, sự chính xác này phát xuất từ kinh nghiệm thực tế của đức Phật và nhiều vị Hiền thánh. Đời sống trong các cảnh trời này dĩ nhiên rất thích thú, nhưng nó ngắn ngủi hơn đời sống trong các cảnh trời cao hơn. Trong những cảnh giới này có một số ít chúng sinh có thể hiểu được chân lý do đức Phật dạy, vì chúng có một đời sống vui sướng khá lý thú, để có thể nghe, hay thực hành lời dạy về Giới, Định và Tuệ. Trong truyền thống của Phật giáo, một trong những cảnh giới này là chỗ ở của đức Phật tương lai, Ngài được gọi là vị Thánh Từ bi, Đức Từ thị – Di Lặc Thế Tôn. Hiện nay Ngài là một vị Bồ tát sống một đời sống cuối cùng, chờ đợi những điều kiện thuận tiện để sinh trên quả đất này lần chót, đạt đến giác ngộ hoàn toàn. Khi ấy Ngài chỉ dạy cho chúng sinh ở thời vị lai giáo pháp từ ngàn xưa, tức là chánh pháp đã được vô số các đức Phật quá khứ, và đức Phật Gotama trong hiện tại chỉ dạy.

Kết luận, sự trình bày rất giới hạn của chúng tôi về những vị Trời là sự diễn tả theo kinh điển Pāli cổ kính đã khéo diễn tả về cử chỉ của các vị Trời ấy. Sự sinh vào trong chư thiên được so sánh với một người mệt mỏi đang du hành vào một ngày trời nóng bức, nhưng cuối cùng đã đi đến một tòa lâu đài lộng lẫy, nơi lâu đài này, một chiếc ghế bành được bọc bởi vật dụng quí giá, anh ta nằm nghỉ, và cảm thọ được những cảm giác thích thú.

Chúng sinh được đề cập sau cùng là các vị trời Dục giới, trong cảnh giới này tất cả những loại chúng sinh có mặt đang tồn tại ở đây, như chúng ta đã thấy, vì còn sự hiện diện của dục vọng nên luôn có một mức độ xung đột nào đó. Sở dĩ có sự xung đột trong chúng sinh này vì chúng còn dục vọng, mặc dù các thú vui này tế nhị hơn luyến ái thông thường của loài người, do vậy chúng phải chiến đấu chống lại chúng sinh ưa thích chiến tranh, chúng sinh này có gốc gác là các vị trời, nhưng bị trục xuất ra khỏi cảnh trời, vì tính hay gây gổ (so sánh với sự sa đọa của Sa tăng và tập đoàn của nó). Chúng sinh này có thể gọi là A-tu-la, chúng có quyền năng to lớn nhưng hay gây gổ và ganh tị, đó là một hậu quả tất nhiên, không những chúng giao tranh với chư Thiên thấp thơn mà còn làm tổn hại lẫn nhau. Thế giới của chúng là thế giới của quyền năng và đầy những cay đắng, một sự kết hợp lạ lùng kinh khủng.

Chúng sinh này liên hệ đến cuộc sống con người như thế nào? Ví như một người thích uy quyền, bỏ thời gian của mình (cuộc đời của mình) để gây ảnh hưởng lên người khác. Họ rất thích ra lệnh, dù mệnh lệnh này đem lại hậu quả tổn thương cho người khác. Họ hoạch định âm mưu, toan tính và không ngần ngại loại trừ các địch thủ bằng những phương tiện tàn bạo. Trong cuộc đời của họ, tâm trí để vào việc đạt được quyền hành, không từ bỏ sự tham quyền cho đến khi chết. Khi chết tư tưởng duy trì quyền hành đối với người khác vượt khỏi tầm tay của họ, họ sinh vào trong loài A-tu-la, ở đó chắc chắn họ có quyền lực. Nhưng người khác cũng có uy quyền trong cuộc sống ấy, đó là môi trường mà tất cả những ai có quyền lực, và lạm dụng uy quyền của nhau. Sự sinh ra ở đó hoàn toàn không có gì là vui thú cả.

Tiếp đến là nấc thang đi đến loài người. Đối chiếu trong kinh tạng Pāli, trạng thái của con người được diễn tả như sau: một người đang đi trên con đường nào đó để đến một cây to có bóng mát, dưới gốc cây có khoảng đất bằng phẳng thoải mái, người ấy ngồi nghỉ ở đó, và cảm thọ những cảm giác hoàn toàn thích thú. Chư Thiên và loài người được kể là những cảnh giới hạnh phúc, còn a-tu-la và ba loại chúng sinh khác sẽ được diễn tả ở dưới, nhất định là không hạnh phúc.

Con người chiếm một địa vị rất quan trọng trong thế giới quan của đạo Phật, vì con người không phải đựơc sáng tạo ra theo hình ảnh của thượng đế, bởi vì con người có quyền quyết định. Đời sống của con người là một sự lẫn lộn giữa hạnh phúc với đắng cay. Những người có kinh nghiệm về sự lẫn lộn này sẽ không thể luôn bị ru ngủ bởi cảm giác an toàn giả tạo với những lạc thú, và họ có lợi điểm lớn là khá thông minh, do vậy, họ có thể làm gì đối với đau khổ của họ.

Ngược lại điểm này, chư thiên sống đời sống thăng tiến vượt trên các lạc thú cao siêu, qua hạnh phúc đầy ánh hào quang, nhờ sự xả ly hiếm có, cảnh giới của họ đựơc hưởng thụ nhiều hơn, thường thì họ không quan tâm đến việc phát triển những dữ kiện đưa đến siêu nhân một cách tích cực (trừ phi được đức Phật hoặc các vị thánh hiền khác khích lệ). Họ cũng đang sống thiên về đời sống tâm linh, do vậy, khả năng của họ bị giới hạn để lấy những quyết định bất thường (như theo đuổi sự tìm tòi tôn giáo một cách tích cực). Loài A-tu-la thì bận rộn gây gỗ và tàn hại nhau, hơn là thực hành đạo giải thoát. Trong ba chúng sinh khác, loài ngạ quỉ thì chỉ bận tâm với những khao khát không được thỏa mãn; loài súc sinh thì tâm trí chú trọng vào thức ăn và sinh lý, trong khi những vong hồn trong địa ngục đáng thương thì bị hành hạ thái quá bằng nhiều cách, cho đến không thể nghĩ về đạo.

Loài người đôi khi có thể nghĩ về đạo. Thực sự, con người ít khi thực hành Giới, Định, Tuệ, nhưng khi thực tập các yếu tố của đạo thì sẽ trở thành một phần trong cuộc đời của họ. Chính vì con người mà đức Phật đã ban cho những lời dạy quan trọng nhất của Ngài, vì Ngài biết rằng loài người có thể hiểu và thực hành được những lời dạy ấy, và cũng có thế thực chứng được lời dạy ấy (như 3 chương của quyển sách này nêu rõ).

Một người có thể quyết định hiến mình cho mục tiêu ích kỷ, bất thiện, một cuộc sống vô nghĩa, hay cống hiến đời mình cho mục đích thực hiện hành động thánh thiện, hành động này đem lại hạnh phúc cho người khác và cho chính bản thân họ. Thực sự có một chướng ngại thuộc những tập quán tùy tiện từ quá khứ ảnh hưởng đến họ. Tuy vậy, trong nhiều trường hợp, con người có thể lấy một quyết định chủ yếu để khuôn đúc đời mình theo phương thức này hay phương thức khác. Trong khi làm như vậy, họ cũng đem lại khuôn mẫu cho đời sống tương lai của họ như đã được giải thích, vì hành động thiện làm tăng trưởng sức mạnh của hạt giống tốt trong tâm trí, cho nên bảo đảm một sự tái sinh sung sướng – hạnh phúc, trái lại hành vi bất thiện, qua sự tăng cường của một tâm trí méo mó, bệnh hoạn, sẽ tạo ra một đời sống tương lai khốn khổ.

Chính con người mới có thể kinh nghiệm sự giác ngộ tối thượng, trở thành bậc giác ngộ, nếu họ muốn, đó là ân huệ lớn nhất, không những chỉ là sự thanh tịnh, an toàn thuộc sự giải thoát của một người, mà còn là lòng từ bi, là đạo giải thoát cho nhiều người khác. Những độc giả nên hiểu được sinh ra làm người là điều vô cùng quí giá, một cơ hội trọng đại không thể lãng phí. Trong kinh điển Pāli, có lần đức Phật đã ví dụ sự hy hữu của đời sống con người như sau: giả sử một người ném vào trong đại dương một miếng gỗ có lỗ trống, miếng gỗ ấy bị các trận gió, làn sống khác nhau làm trôi giạt trên mặt nước. Một con rùa sống trong đại dương, một trăm năm mới nổi lên một lần trên mặt nước để thở. Dù cho trải qua một đại kiếp, con rùa cũng khó lòng nổi lên mặt nước để đút được đầu của nó vào trong lỗ trống nơi miếng gỗ ấy. Nếu một khi con người đã rơi vào trong ba cảnh giới ác thú, mà được sinh trở lại trong loài người, cũng hy hữu như vậy. Những cảnh giới bất hạnh này là sự báo động cho chúng ta biết rằng, nếu chúng ta vun trồng tham, sân, si trong tâm trí, thì ba loại sinh thú này sẽ có thể là đối tượng cho lòng tham ái khi chúng ta chết.

Trong nấc thang tinh thần, dưới loài người là loài ngạ quỷ. Loài chúng sinh này, thỉnh thoảng được một số ít người thấy, nghe, hoặc kinh nghiệm bằng một cách khác. Họ đi đến trạng thái ấy bằng cách nào? Họ bị dẫn đến đó bởi lòng tham. Người bám víu vào tiền của, sở hữu vật chất, gia đình, họ suy nghĩ rất mãnh liệt (về những thứ ấy). Người hà tiện trong đời này, họ là những con bạch tuộc của gia đình, họ thích có các vật dụng nhiều hơn, tốt hơn, và lớn hơn những vật dụng của người láng giềng ở bên cạnh. Như vậy người này đang phát triển các yếu tố tâm lý bất thiện, và nếu họ bám víu vào những yếu tố ấy, thì sẽ dẫn họ thác sinh vào trong loài ngạ quỉ.

Đói nghĩa là trải qua sự khao khát không thỏa mãn. Trong một vài trường hợp, tiếp xúc với gia đình trước kia của họ, họ có thể báo tin nhưng không thể đàm thoại với nhau, đối với tiền của và vật dụng của họ, hiện giờ họ có thể thấy, nhưng không thể sở hữu được. Thực sự họ đang ở vào địa vị chàng Tantalus trong thần thoại Hy Lạp, bị trói buộc trong một thời gian lâu dài, vì khát khao những điều không thể được. Đời sống trong loài ngạ quỉ lâu dài và khốn khổ, nhiều kẻ không nhận thức được ngày hay đêm, chỉ có một màu xám vô tận, ngang qua đó, những sự vật mù mờ thỉnh thoảng xuất hiện. Khi nghiệp ác đã dẫn dắt họ vào trong loài ngạ quỉ chấm dứt họ được tái sinh, nếu sự tái sinh của họ thuộc về loài ngừơi – thỉnh thoảng xảy ra – họ sẽ bị tật nguyền bằng một cách nào đó. Tuy nhiên, sự nghiên cứu về các trường hợp tái sinh khác nhau cho chúng ta biết rằng, nhiều người mà đời sống bỗng nhiên bị cắt đứt, có lẽ phần đa số họ sống bằng một thân trung ấm trong hình thức ma quỉ, và trong hoàn cảnh có hoặc là ít thoải mái, để chờ đợi cơ hội được tái sinh phù hợp với nghiệp lực của họ.

Đối chiếu trong kinh tạng Pāli diễn tả trạng thái của ngạ quỉ như con người bị mệt mỏi, chỉ có thể tìm được một tàn cây gãy đổ, bóng mát lưa thưa, họ nghỉ trên một mô đất lởm chởm sỏi đá bên dưới gốc cây. Con người đó đang cảm thọ như một ngạ quỉ, cảm giác phần lớn là đau khổ, hạnh phúc rất mỏng manh. Xuống dưới nữa, đến thế giới loài vật, ở đây sự si ám hay là đần độn, khả năng hiểu biết kém cõi, sự ngu si luôn ngự trị.

Những kẻ đi xuống đến cái lằn mức thấp hơn loài người, bởi vì tâm trí của họ chứa đầy tư tưởng về thức ăn, uống nước và tình dục, ngoài ra không nghĩ đến chuyện gì khác, chính họ sẽ tự chuốc lấy sự tái sinh vào trong loài thú.

Không những loài vật không có khả năng hiểu biết mà phần nhiều đời sống của chúng cũng rất khốn khổ. Loài dã thú sống trong sự sợ hãi bị giết bởi loài thú khác, hay kẻ thích ăn thịt, giết hại. Nếu chúng thích ăn thịt, chúng sẽ bị thúc đẩy bằng sự thôi thúc giết hại con thú khác, trong khi tất cả đều sợ chết đói, mà hầu như chúng cũng không thể làm gì khác được. Loại gia súc khốn khổ hơn, chúng bị sử dụng vì những mục đích riêng của con người. Con người khát khao thịt, da, lông, xương, mỡ hay răng của chúng, hoặc là họ bắn chúng vì vui đùa, hoặc là họ săn chúng bằng nhiều cách, để giải trí (nhưng thử hỏi con thú bị săn đuổi nó có vui không?). Chúng nó còn phải chịu đựng sự xúc chạm của nóng và lạnh, của các loài ký sinh trùng và nhiều thứ bệnh hoạn, mà không thể làm một điều gì có hiệu quả để chữa trị các chứng bệnh ấy. May mắn thay cho loài thú, vì đời sống của chúng thường là ngắn ngủi, những đau khổ của chúng chấm dứt mau chóng. Mặc dù đó là một ân huệ đối với chúng, nhưng thực là khó cho một chúng sinh đang trải qua một đời sống thú vật, nó không có cơ hội để làm công đức, hoặc hiểu biết các lợi ích của những việc đang làm, cho nên sự sinh vào loài người bị trở ngại, tới khi một kết quả của hành động thiện từ quá khứ xa xăm nào đó trỗi dậy, giúp cho nó tự thoát khỏi tình trạng làm loài thú. Tình trạng của những người từ loài thú chuyển sinh, chúng sinh này thường đần độn, vì một dư hưởng từ đời sống quá khứ của chúng.

Đối chiếu trong kinh tạng Pāli nói về một người đang đi dọc theo một con đường, cuối cùng đến một cái hố đầy rác rưởi hôi thúi. Nó đã rơi vào trong hố ấy và đang trải qua cảm giác đau khổ, nhức nhối khốc liệt như là một con thú.

Loài thú trong phạm vi nhận thức của con người, thì người ta biết rằng có một ngày nào đó, chúng nó cũng có cơ hội để đi đến giác ngộ (không phải chúng chỉ sinh ra để cho loài người tùy ý sử dụng). Vì vậy, các Phật tử thường đối xử tử tế với chúng, và quan tâm đến những cảm xúc của chúng.

Tình trạng cuộc sống thấp nhất và đau khổ nhất không nằm trong kinh nghiệm thông thường của con ngưới: thường thì con người không thể nhận thức trực tiếp về địa ngục. Có một số người với sự thác loạn cực độ của tâm hồn, họ đang sống một đời sống giống như trong cảnh địa ngục, thế giới của họ chắc chắn không phải là thế giới của chúng ta đang sống. Một người thỉnh thoảng tu thiền, hoặc vì chuyển hướng sai lầm (rất nguy hiểm cho lương tri của họ), hoặc có thể kiểm soát tâm trí của họ một cách chặt chẽ hơn. Họ cũng có thể trải qua trạng thái như rơi xuống cảnh địa ngục – giống như một cái hang vô tận, đen tối và bị đe dọa. Dưới đáy hang là một khối chất bẩn, nơi đây, chúng sinh nửa người nửa ngợm đang vùng vẫy một cách chậm chạp và vô vọng trong sự đau khổ cùng cực. Nóng và lạnh khủng khiếp, cũng như hình ảnh ma quái thấy được trong trạng thái này, đây chỉ là một phương diện của trạng thái địa ngục (tất cả hiện tượng như vậy được khởi lên, vì sức mạnh của hành động bất thiện thuộc quá khứ nằm trong tâm trí của những ai có kinh nghiệm về chúng).

Theo tâm lý học Phật giáo, tâm sở sân hận luôn luôn gắn liền với cảm thọ đau khổ. Một người có thể vừa tham vừa hạnh phúc, nhưng không bao giờ có thể vừa sân vừa hạnh phúc cùng lúc. Người nào vun trồng thù hận, phẫn nộ, ác ý, nuôi dưỡng sự căm thù, hay làm sống dậy sự tức giận sẽ phải cảm thọ nhiều bất an vì nó đã bám víu vào một nguồn đau khổ rất lớn. Những ai thể hiện sự thù hận của mình đối với người khác bằng cách giết hại, hành hạ hoặc làm tổn thương, theo kinh điển, người ấy có thể chờ đợi sinh vào trong một trạng thái giống như một cái hố đầy ắp than hừng. Ở đây, họ sẽ bị trải qua cảm giác đau đớn, nhức nhối, thống khổ một cách cùng cực. Chỉ có một môi trường như vậy, họ mới có thể cảm nhận tất cả đau khổ mà chính họ đã tạo ra với nhân bất thiện, đó là hậu quả họ tự nhận lấy.

Đời sống trong cảnh giới địa ngục khác nhau như thế nào? Thời gian bao lâu? Nó phụ thuộc vào mức độ sự trầm trọng của điều ác đã phạm phải. Khi tâm trí chứa đầy sân hận, chúng ta sẽ mang những đau buồn đến cho người khác. Làm như vậy là tự chuốc lấy sự hành hạ liên tục, cuối cùng, chúng sinh khốn khổ và sợ hãi này nhờ nương vào một ít hành động thiện nhỏ nhoi, sẽ thoát khỏi tình trạng ấy, có thể sinh lên loài thú, vì rất ít khi một chúng sinh có thể nhảy khỏi địa ngục để sinh vào loài người. Nếu việc này có thể đựơc thực hiện, người ấy phải chịu cái hậu quả tật nguyền và đần độn, một sự nhắc nhở hãi hùng về đời sống quá khứ của họ. Những du khách đến viếng các nước Phật giáo, thỉnh thoảng có thể thấy một người như vậy được bà con giúp đỡ bằng cách bố thí hoặc làm một vài công đức khác, làm như vậy, người ấy có thể trở nên lành mạnh trong đời sống tương lai.

Cần phải lưu ý rằng mức độ đời sống được mô tả ở đây, trong mọi trường hợp của chúng sinh, vì chúng đã vun bồi tâm sở hoặc thiện hoặc bất thiện. Cho nên, có thế nói các yếu tố trong tâm của chúng ta là do sự khởi lên bằng tâm niệm nào, bằng tâm niệm ấy sẽ tạo nên một hoàn cảnh tương tự. Ở đây giáo lý đạo Phật về đời sống của các cảnh giới tái sinh, như đã được nói đến nhiều chỗ trong lời dạy của đức Phật không phải là hão huyền, trống rỗng, mà nhấn mạnh vào sự kiện vô cùng quan trọng của trạng thái tâm lý. Một thí dụ khác về thuyết Duyên khởi tùy theo tâm trí như thế nào thì thế giới được nhận thức như vậy.

Tâm trí nếu vượt qua giới hạn của nó, nó có thể đạt đến trạng thái siêu nhân, vượt ngoài tất cả mức độ khác nhau của đời sống (xem chương III). Sự chấm dứt vòng tiếp tục tái sinh chỉ được tìm thấy khi một người đạt đến thiền quán và trí tuệ một cách bất động, như đức Phật và nhiều bậc Thánh nhân đã chứng đắc. Làm ngừng lại bánh xe sinh tử, trùng hợp với tuệ giác hoàn toàn mà đức Phật đã biết, đó là sự đạt đến an tịnh của Niết-bàn. Đối chiếu trong kinh tạng Pali, có nêu một ví dụ diễn tả về Niết-bàn, ở đây sẽ trích lại đầy đủ: “Này Xá-lợi-phất, với tâm của ta, ta hiểu tâm của một số người như sau: Người ấy có hạnh nghiệp như vậy, có cử chỉ như vậy, đã đi trên con đường như vậy, sau khi đoạn trừ các lậu hoặc, không còn lậu hoặc nữa, sẽ chứng đạt và an trú bằng tâm giải thoát, tuệ giải thoát và đã thực chứng giải thoát ấy ngay trong hiện tại với trí tuệ tối thắng của mình. Sau một thời gian, ta thấy người ấy vì làm như vậy, nên được an trú trong cảnh giải thoát đó, đang cảm thọ cảm giác cực kỳ an tịnh. Này Xá-lợi-phất, cũng giống như có một hồ sen đẹp, nước trong, ngọt và mát, bờ hồ tráng lệ, gần bên bờ hồ có một khu rừng rậm, nhiều bóng mát. Rồi một người bị sức nóng, mệt mỏi, khát nước, khô cổ đang chi phối và bức bách, đang đi thẳng đến hồ ấy bằng một con đuờng độc nhất. Một người có mắt trông thấy nguời ấy, và nói: “Thiện nam tử kia có hạnh nghiệp như vậy, bước đi trên con đường đó, sẽ đến hồ sen ấy, sau một thời gian, người có mắt có thể thấy người kia lặn xuống hồ sen ấy tắm và uống nước để làm vơi bớt mọi nỗi cực nhọc, mệt mỏi và cơn sốt, rồi ra khỏi hồ, đang ngồi hoặc nằm trong rừng cây, cảm thọ những cảm giác cực kỳ an tịnh” (Trung bộ Kinh I, 76-7).

Vì đạo Phật là một tôn giáo của từ bi và trí tuệ, Phật tử suy nghĩ và cố gắng giải tỏa nỗi thống khổ cho ai sinh vào trong tình trạng bất hạnh. Trên nguyên tắc, điều đó được thực hiện bằng cách làm việc thiện, hồi hướng công đức đã tạo nên cho người khác được hạnh phúc. Những lời dạy về sự hồi hướng công đức là một ví dụ khác, thuộc về việc sử dụng thiện xảo giáo lý như là một phương tiện. Cho nên, con người không cố gắng tích lũy công đức riêng cho mình, do đó, biểu lộ một sự thiện cảm, một ước nguyện làm vơi bớt nỗi khổ đau của người khác, họ được khuyến khích hồi hướng công đức cho người bất hạnh. Phần lớn sự hồi hướng đó nhắm đến loài ngạ quỷ và bà con quá cố, những người này hiện nay có thể đang cảm thọ nỗi thống khổ của cảnh ngạ quỷ, sự hồi hướng này cũng có lợi ích thiết thực, vừa làm khuây khỏa chúng sinh đau khổ như vậy, vừa giữ cho chúng khỏi phá phách loài người.

Cuối cùng, điều đó có lẽ cần thiết để trả lời một câu hỏi mà người ngây thơ thường hay hỏi về vấn đề tái sinh: Hiện nay dân số của thế giới đang gia tăng thế thì người mới sinh, từ đâu đến? Điều này ở trên kia đã trả lời rõ ràng, đã chỉ cho thấy rằng đời sống của con người không phải là một hiện tượng cô độc mà là một dòng trôi chảy liên tục. Trên phương diện tâm linh, có thể tiến lên trạng thái khác, hoặc rơi xuống các trạng thái dưới loài người. Những chúng sinh, trên và dưới trạng thái con người vượt xa số lượng nhân loại trên quả đất này (hãy nghĩ về số lượng của mỗi một loài kiến ở Thái Lan để so sánh với số lượng nhân loại!). Nhưng tư tưởng Phật học không giới hạn ở hành tinh vô nghĩa này, mà luôn luôn quan niệm về con số vô tận của thái dương hệ bao la (danh từ hiện đại gọi là thiên hà, đã ở trong Thái dương hệ này phải tùy theo điều kiện của nó). Mặc dù sự tái sinh thường xảy ra trong cùng một thái dương hệ, song trường hợp này không nhất thiết như vậy, vì chúng sinh của một thái dương hệ này không biệt lập với chúng sinh của một thái dương hệ khác. Tuy nhiên, một chúng sinh thuộc về loài người, trong đời sống cuối cùng, tìm cách sinh lại trong loài người, thường thường sẽ được sinh vào trong người cùng một nhóm. Thậm chí đôi khi sự tái sinh xảy ra trong cùng một gia đình, ở đây đặc biệt tính gia đình rất mạnh. Tôn giáo chi phối, như nó đã chi phối nhiều vấn đề xã hội, do vậy ảnh hưởng đến đa số môi trường, vì lý do này nó được duy trì từ đời này qua đời khác, nhưng không phải luôn luôn như vậy, vì giới tính còn có thể thay đổi.

Sự Bắt Đầu

Đã viết một cách tóm tắt tại sao và từ đâu có sự tái sinh, còn một vấn đề chưa đề cập đến: Tất cả mọi vật đều bắt đầu như thế nào? Và từ đâu?

Dĩ nhiên cần phải có một sự bắt đầu, điều này thực sự là cần thiết? Nếu ta nghĩ rằng từ một thời điểm ta không có, rồi cái gì đó đã đem chúng ta hiện giờ được biết với một cái tên như thế này vào trong hiện hữu, thì câu trả lời thông thường là: Thượng đế hay một quyền lực vô hình (nào đó) đã tạo nên vũ trụ, hành tinh này, và chúng sinh ở trên hành tinh này. Khi chúng ta nghĩ như vậy, một câu hỏi xa hơn nữa tất nhiên phải đặt ra: Thượng đế này hay cái quyền lực kia từ đâu đến? Nếu trả lời rằng Ngài là thường hằng, thì tại sao vào một thời điểm nào đó, Ngài quyết định đem mọi vật này vào trong hiện hữu? Vì lẽ gì? Vì sự thích thú của Ngài chăng? Hay vì sự khổ não của chúng ta? Dù cho trả lời bằng cách nào đi nữa, Thượng đế rất là khó được gọi là từ bi, cách trả lời như thế đang dập tắt đi những sự nghiên cứu xa hơn nữa về vấn đế này, mà không thể tìm hiểu thêm về Thượng đế.

Thực đáng chú ý, vì sao loài người thường đẩy lùi thượng đế vào quá khứ xa xăm của sự sáng tạo, hay tương lai diệu vợi của sự quán xét. Điều này có nghĩa là, thượng đế không dính líu nhiều với cuộc sống hiện tại của họ.

Có lẽ Thượng đế là một niềm tin, hoặc có thể là một sự khao khát (có một người cha, một cuộc đời vĩnh cữu v.v…). Nhưng khi đi vào trong cuộc sống hằng ngày thì ý niệm thượng đế rất ít khởi lên nơi tâm trí của chúng ta. Điều này đem lại cho chúng ta cái manh mối về thái độ của đạo Phật đối với ý niệm Thượng đế, nếu Thượng đế hiện hữu thì cái gì đã làm cho cuộc đời của chúng ta trong hiện tại thực sự khác nhau? Không phải quá khứ xa xăm cũng như tương lai diệu vợi không liên hệ mật thiết với chúng ta ở thời gian hiện tại sao? Đối với chánh pháp, hiện tại luôn luôn quan trọng, chứ không phải quá khứ, vì quá khứ thường được ví như một giấc mơ, không phải tương lai, vì tương lai giống như một ảo ảnh. Hiện nay tôi đang làm gì, hiện nay tôi đang phản ứng như thế nào điều này thích hợp hơn là suy nghĩ về sự kiện xa vời. Những sự kiện xa vời này đã được đức Phật gọi là lý luận tà kiến. Tà kiến bởi vì những kết luận có thể đạt được đã xây dựng trên cơ sở không chắc chắn. Kết luận này là gì? Một là đức tin mù quáng, hai là lòng khao khát. Lại một tổ ong vò vẽ nữa được khởi lên, khi có niềm tin va chạm nhau, như vậy được gọi là sự quấy nhiễu, chiến tranh tôn giáo, điều này chỉ cho chúng ta thấy vì sao sự chấp trước kiên cố có thể gọi là tà kiến. Tại sao chúng ta lại làm rắc rối thêm đối với những tà kiến ấy? Khi trả lời một câu hỏi về thời gian dài của một kiếp, đức Phật đã nói: “Đối với chúng sinh vì vô minh mù quáng, vì tham ái thúc đẩy, đang gấp rút đuổi theo cái vòng luân hồi sinh tử, thì không thể thấy sự bắt đầu.” Như vậy, đối với người Phật tử, sự bắt đầu là vô nghĩa, thời điểm sáng tạo không thể tìm thấy cũng không có một đấng tạo hóa (tất cả chúng ta là đấng tạo hóa, hành động cố ý (nghiệp) của chúng ta đã đưa đến một sự sáng tạo liên tục). Khi tìm hiểu về sự sinh tử vô tận đã bắt rễ từ vô minh không làm cho chúng ta bối rối hơn là nói về một đấng tạo hóa không bao giờ có mặt. Thực sự, công việc trước có lợi ích hơn là công việc sau, bởi vì vô minh ở trong tâm của chúng ta và có thể loại trừ được bằng sự cố gắng thích hợp.

Sự kiện xảy ra dựa vào nhiều điều kiện khác nhau. Như vậy, tất cả các pháp (điều kiện, sự vật vừa tâm lý vừa vật lý) trở nên hiện hữu và đi đến hủy diệt. Không cần phải tìm sự bắt đầu hay đấng tạo hóa. Một bài kệ xưa diễn tả:

“Không có Thượng đế, không có Phạm thiên có thể gọi là:

Đấng tạo hóa vận chuyển cuộc đời này;

Chỉ có hiện tượng chân không chuyển tiếp,

Tất cả đều tùy thuộc nhân duyên.”

(Thanh tịnh đạo XIX –Nànamoli Thera)

Vũ trụ quan Phật giáo không những chú ý đến sự hiện hữu của vô lượng thế giới được tập họp lại mà chúng ta gọi là giải thiên hà, nhưng còn có quan niệm bao la về thời gian vũ trụ. Kinh điển xưa nhất của đạo Phật nói về các giai đoạn khác nhau của thành kiếp và của hoại kiếp, trải qua thời gian vô lượng, giải thiên hà này, dần dần được hình thành như thế nào, sau một thời gian tương đối ổn định, đời sống có thể được tìm thấy trên thế giới ấy. Do đó giải thiên hà này chắc chắn phải hiện hữu, bị tổn giảm và đi đến hủy diệt. Tất cả điều ấy là kết tinh của sự tiến hóa, một sự kiện này đưa đến một sự kiện khác, một cách rất tự nhiên. Chiếc đồng hồ phải có người thợ làm đồng hồ, nhưng cũng có vô số các yếu tố khác, cũng vậy, vũ trụ trải ra và thu lại bằng những sức mạnh được tồn tại trong nó.

Đức Phật đã nói gì về Thượng đế? Theo một lời dạy chúng ta thấy đã in lại rất nhiều lần, phải chăng đức Phật đã giữ im lặng đối với vấn đề này? Câu chuyện liên quan đến sự khai sinh của đấng sáng tạo vừa đủ để giải quyết câu hỏi này: Khi một chu kỳ mới bắt đầu hình thành (sau một chu kỳ vũ trụ hoại diệt), một chúng sinh tùy theo nghiệp được sinh vào một cảnh trời (nghiệp của chúng sinh này là một điều kiện khiến cho họ được cảm thọ cảnh trời đặc biệt ấy). Ở đây, chúng sinh khác không có mặt. Chúng sinh này không nhớ được đời sống quá khứ của họ giữa chư Thiên trong cảnh trời cao hơn, trải qua nhiều đời, họ tin rằng họ đã sống và sẽ sống mãi ở đấy. Khi đã trải qua một khoảng thời gian vô tận, họ muốn chung sống với chúng sinh khác, rồi một chúng sinh khác cũng tùy theo nghiệp, lại xuất hiện ở cảnh giới ấy, họ tin rằng chúng sinh vừa xuất hiện là do ý muốn của họ. Từ những sự kiện như vậy, nó tiếp tục tự tán dương mình, tự tán dương sự sáng tạo tưởng tượng của họ cộng thêm lòng tự phụ, vì chúng sinh mới đến không nhớ được đời sống quá khứ của chúng, do vậy, chúng tưởng rằng chúng là những tạo vật của Phạm thiên. Một trong những đại Phạm thiên này tên là Baka, khi đức Phật đến viếng cảnh giới ấy bằng thiền định, Ngài đã chỉ cho nó thấy lời tuyên bố tự cho mình là vĩnh cữu, là đấng tạo hóa, là lời tuyên bố trống rỗng (nên nhớ rằng cảnh giới này hiện hữu tùy theo mức độ của tâm trí).

Thái độ của Phật giáo đối với Thượng đế hay Phạm thiên tức là đấng sáng tạo, đã được tóm tắt một cách vắn tắt trong mấy câu kệ đã được phiên dịch như sau:

“Nếu Thượng đế có mắt có thể thấy những cảnh tượng buồn nôn,

Tại sao Phạm Thiên không làm cho những tạo vật của Ngài được tốt đẹp?

Nếu quyền năng của Ngài to lớn vô giới hạn,

Tại sao Ngài ít khi đưa tay ra tế độ?

Tại sao tất cả tạo vật của Ngài đều bị trừng phạt trong đau khổ.

Tại sao Ngài không ban hạnh phúc cho mọi loài?

Tại sao để cho lừa đảo, dối trá và vô minh ngự trị?

Tại sao lừa dối thắng thế, sự thực và công lý thất bại?

Tôi xem Phạm Thiên của anh là một gã bất công,

Ngài đã tạo ra một thế giới để che chở những sai lầm!”

Bhuridatta Jàtaka No. 543)

Quyền năng to tát của Thượng đế và khả năng bé nhỏ của con người tạo nên thiện hay bất thiện như lý thuyết định mệnh tuyên bố, đã khêu gợi (thi sĩ tạo nên) những dòng chữ này: “Nếu Thượng đế có đầy đủ quyền năng để làm cho mọi loài hoặc hạnh phúc hoặc đau khổ, hoặc thiện hoặc bất thiện, thế thì Chúa đã phạm tội: vì con người hành động, nhưng hành động theo ý muốn của Ngài.”

(Mahàbodhi Jàtaka No. 528)

Ba Căn Bản Bất Thiện

Khi nào giáo lý của đức Phật được tìm hiểu thì khi ấy chúng ta thấy rằng đó là con đường hướng dẫn chúng ta khảo sát tâm lý, về khía cạnh này hay khía cạnh khác. Bởi vì tâm là căn bản của mọi kinh nghiệm: khi những trạng thái quanh co, bất thiện của tâm có mặt, chúng ta sẽ trải qua sự sống chết; nếu không có chúng, và những trạng thái thiện được phát triển chúng ta có thể biết được những hạnh phúc tâm linh của thiên giới. Cuối cùng, khi tự mình đã giải thoát nhờ thanh gươm trí tuệ, giải thoát luôn cả những ao ước đối với việc thiện, chúng ta sẽ biết được những hạnh phúc tối thượng không thể diễn tả được của Niết-bàn. Bấy giờ chúng ta còn bị luân hồi sanh tử chi phối nữa không? Hay trong mọi hành động, chúng ta đã tỏ ra hoàn toàn trong sạch, từ bi và trí tuệ như một bậc giác ngộ? Trong trường hợp tâm đã đạt đến một trạng thái thay đổi rộng lớn không gì sánh được, dù khi ấy chúng ta có thể gọi là một người giác ngộ, đã chứng được thần thông như thế này hay như thế khác, hành động của người ấy thực sự vượt ra ngoài tất cả mọi sự phân loại.

Trong giáo lý của đạo Phật sự phân loại về trạng thái tâm lý khác nhau, gọi là tâm sở. Mục đích của giáo lý này cho phép chúng ta phân tích tâm lý, làm như vậy, tâm sở bất thiện sẽ được tìm ra và diệt trừ tức khắc, đồng thời khuyến khích làm tăng cường tâm sở thiện bằng sự hỗ trợ của Định và Tuệ. Hành động cụ thể của tâm lý thực tiễn không thể bàn ở đây, nhưng cần phải nhấn mạnh rằng đây là một cố gắng để trình bày trạng thái tâm lý tích cực bằng khái niệm hữu ích, nhằm đề kháng ý niệm tiêu cực như linh hồn, tự ngã, v.v…

Kinh nghiệm mà nhiều người xem là sự hiểu biết thông thường, thực sự đã bị bóp méo hoàn toàn, vì sự đánh giá lệch lạc về cái tôi và cái ngoài tôi. Khi nào có phân biệt thì có nhị nguyên và kèm theo tham (cái gì tôi muốn và tôi thích), sân (cái gì tôi không muốn và tôi không thích), và si (căn bản vô minh, nghĩa là tất cả những gì sai lầm, cố chấp như tôi không biết hoặc tôi không muốn biết). Sự méo mó này không đưa đến nhận thức thế giới như thực, mà đưa đến nhận thức một thế giới bị ngã chi phối, nghĩa là chúng ta bị nhiễm đầy màu sắc bởi khuôn mẫu tư tưởng và ký ức thuộc cá nhân, khi chúng ta nối kết quá khứ với hiện tại và hướng về hy vọng tương lai là chúng ta đang tạo nên hình ảnh tự ngã trong tâm hồn. Hình ảnh tự ngã này làm trở ngại cái thấy sáng suốt hay tuệ quán, vì chúng ta luôn luôn nhìn thế giới ngang qua tấm kính nhuộm đầy màu sắc của tự ngã. Hình như cái nhìn này chỉ vây quanh tự ngã hoặc nhiều hoặc ít, nghĩa là tất cả mọi sự kiện được nhận thức bằng ý nghĩa sai khác (kể cả ý nghĩa của tâm) đều nằm trong xu thế tự động liên hệ với tự ngã. Ý nghĩa này hoặc được suy nghĩ như là một phần tử của tự ngã, hoặc thuộc về tự ngã, hoặc được ngã kinh nghiệm, hoặc được ngã mong đợi, hoặc bị ngã chán ghét, hoặc khác với tự ngã – hay là các sự liên quan tiêu cực như không có tự ngã v.v… Tâm chấp ngã dẫn đến ích kỷ, hay tự kỷ trung tâm, tự kỷ trung tâm là kinh nghiệm của chúng sinh không có trí tuệ, là nguồn gốc của mọi khổ đau; vì nó khơi dậy lòng ham muốn, sự chán ghét, hay trạng thái thờ ơ, tất cả thái độ tình cảm này sẽ bảo đảm rằng hạnh phúc chân thực lâu dài không thể tìm được.

Lòng tham có thể liên hệ đến lạc thú tạm thời, nhưng khi đối tượng lòng ham muốn của chúng ta đã đạt được, thì lòng ham muốn chấm dứt, và lạc thú mà chúng ta nhận được từ đối tượng đó luôn luôn biến đổi nhiều hay ít tùy theo hoàn cảnh bất thường.

Trong mọi trường hợp, tùy theo mức độ nặng nhẹ, sự tức giận là yếu tố có hiệu quả nhất phá hủy hạnh phúc và đem lại đau khổ. Sự tức giận hoặc là tự giận mình, hoặc là không ưa kẻ khác, cả hai tạo nên nhiều đau khổ, sự không thích đối tượng hay hoàn cảnh sẽ không giúp cho chúng ta có hạnh phúc. Một người luôn phát triển lòng bực tức, là tự tách mình ra khỏi khối nhân loại còn lại (thực sự là tách rời khỏi mọi sinh vật khác), trở nên chua chát đối với chính mình, và đang tích lũy nơi mình cái nghiệp rất thống khổ, cái nghiệp này sẽ tạo nên kết quả thực bất hạnh cho chính mình trong tương lai.

Sự đần độn hay si ám đang cản trở không cho chúng ta thấy cái gì thực sự dẫn đến hạnh phúc, cái gì dẫn đến bất hạnh. Thậm chí, nếu toàn bộ phương pháp hoàn hảo của đức Phật khéo giải thích và làm sáng tỏ như một bản đồ chi tiết, được đặt trứơc một người đang đau khổ cùng cực vì chứng bệnh này, thì người ấy cũng không thể hiểu được bản đồ đó.

Mặc dù kết luận này không được thỏa mãn lắm, cái tự ngã được sanh ra trong vòng luân hồi bởi tam độc (tham, sân, si). Cái tự ngã tìm thấy ở trong tham, sân, si, và nó biến mất khi tam độc bị tiêu diệt.

Ba thứ bệnh tham, sân, si này được gọi là căn bản bất thiện, vì sự bất thiện phát xuất từ chúng, hoặc từ mỗi một thứ hoặc gồm cả ba, do đó mọi trạng thái bất thiện khác sinh ra, chúng cũng được gọi là các căn bệnh. Theo tâm lý học Phật giáo, người nào cho phép chúng nẩy sinh và phát triển trong tâm trí, là người ấy bị bệnh tâm thần. Những chứng bệnh thần kinh, không phải tất cả đều được giữ an toàn ở trong nhà thương, mà thực sự có mặt ở khắp mọi nơi; chúng ta chỉ có thể nắm giữ trường hợp nổi bậc, còn căn bản thì vẫn hoành hành không được ngăn chặn, đang làm bế tắc mọi tâm thiện. Tất cả ai không có trí tuệ tối thượng, thứ trí tuệ bất nhị, đều bị rối loạn tâm thần đến một mức độ nào đó, dòng tâm thức của họ bị đứt quãng và làm cong. Chỉ có những người nào dòng tâm thức không bệnh thì mới hoàn toàn bất nhị, được gọi là thánh thiện. Sự thực danh từ này đã sai lầm quá nhiều (cần phải chú ý rằng không bệnh và thánh thiện có liên hệ nhau về ngữ nguyên).

Sự Điên Đảo

Từ căn bản bất thiện này khởi lên sự điên đảo phúc tạp hơn, nghĩa là khi chúng ta nhìn con người, sự vật và ngay cả khái niệm, tất cả mọi thứ này đều vô thường, luôn thay đổi từ phút này sang phút khác; cái gì thực sự đầy dẫy đau khổ, chúng ta nhìn nó như là khoái lạc; tất cả mọi hiện tượng, từ điện tử cho đến giải thiên hà, cả tâm và vật bao gồm hữu tình và vô tình chúng sinh; tất cả thứ này thực sự không có bản chất thật, bản thể, linh hồn hay tự ngã, chúng ta đã nhìn nó có một bản thể tiềm ẩn nào đó. Cuối cùng, sự điên đảo thực sự là xấu, cái này bị hủy diệt và nhơ bẩn, cái đẹp khác cũng như thế.

Sự điên đảo này có mặt trong ba mức độ, chúng được gọi là Tưởng điên đảo, Tâm điên đảo và Kiến điên đảo. Tưởng điên đảo nghĩa là sự nhận thức của chúng ta bị lệch lạc, chúng ta đang nhận thức sự vật một cách lầm lẫn không đúng như thực (như thấy sợi dây mà tưởng lầm là con rắn, hay nghe gió reo mà tưởng lầm là tiếng ma quỉ, v.v…). Tâm điên đảo là cái nhìn của tâm sở, cái nhìn này đích thực là lầm lạc, sẽ dẫn đến bất hạnh, mà tưởng đó là dẫn đến hạnh phúc (như đang sống trong trạng thái chờ đợi một đối tượng lạc thú ở tương lai, một người, một địa vị hay một sự vật mà tâm điên đảo xem như sẽ đem lại hạnh phúc chân thực). Đây có thể chỉ là một sự hiểu biết sai lầm của nhận thức, kết quả của thông tin hay huấn luyện sai lầm, nhưng cái cấp độ thứ ba mắc phải một thái độ tình cảm điên đảo hết sức trầm trọng. Đó là kiến điên đảo, như một số quan điểm chính trị, triết học hay tôn giáo thường bảo thủ, xem như là một chân lý tuyệt đối.

Mỗi thứ trong ba thứ điên đảo đã đề cập ở trên, có thể được kinh nghiệm theo ba cấp độ này, đoạn sau sẽ làm sáng tỏ ý nghĩa này. Trong cái thứ nhất, chúng ta bị nhầm lẫn bởi các biểu hiện tạm thời ở bề ngoài của sự vật. Đối với các căn bệnh của chúng ta bị vô minh làm mờ ám, sự vật này không xuất hiện như là tĩnh vật. Chúng ta không nhận thức quá trình trong sự đổi thay sinh động, mà chúng ta tưởng nó như là bản thể tồn tại mãi mãi. Qua một loạt thay đổi theo một chiều hướng đã quy định, trạng thái tương tự này thường bị nhầm lẫn xem như giống nhau. Nếu sự bảo thủ sai lầm này đã bắt rễ vững chắc trong tâm trí của chúng ta, thì tất cả chấp thủ, tham ái đối với sự vật, con người (kể cả sự chấp thủ đối với tự ngã) sẽ được hình thành, thái độ chấp thủ này sẽ mang theo nó nhiều sầu muộn, vì lối nhìn sự vật, con người theo chiều hướng này là lối nhìn sự vật xuyên qua một tấm gương lệch lạc. Sự vật không được thấy một cách đúng đắn, chúng đã bị thấy một cách điên đảo như là chúng thường hằng.

Thứ hai, vì điên đảo nên đau khổ được xem như là khoái lạc. Như vậy, loài người đang tiêu phí cuộc đời quí báu của họ quá nhiều cho lạc thú này hay lạc thú khác, không bao giờ họ đạt được sự thỏa mãn đích thực, tham ái vì họ bị thúc đẩy từ một sự vật này đến một sự vật khác. Lạc thú có thể tạo nên cảm giác thỏa mãn nhất thời, thuộc hạnh phúc trần gian, nhưng chúng luôn tiềm ẩn với sự thất vọng hối tiếc theo sau, rồi mong cầu một ít cảm xúc khác, biểu lộ một sự không thỏa mãn thực sự. Ai thực sự thích thú tham, sân, si, đương nhiên, đang cố gắng một cách điên đảo, để hưởng thụ cái gì không thể hưởng thụ được. Đau khổ liên hệ với tâm sở nào mà ba căn bản trên đây có mặt. Không thể chờ đợi cái gì thực sự được thỏa mãn, khi mà tham, sân, si, đang tác động, vì chắc chắn nó đang quay tròn, hình như làm trái lại những gì mà bản tính vốn không thể thỏa mãn.

Hình thức thứ ba của sự điên đảo này – sự điên đảo đã xem đối tượng có một bản thể thường còn, hoặc xem con người có một tự ngã hay linh hồn – là kết quả không thuộc phạm vi nhận thức của hình thức thứ nhất và thứ hai ở trên. Ở trong hay ở đằng sau quá trình luôn luôn thay đổi, không có một cái gì không thay đổi. Thứ nhất, vì sao cái vô thường lại có thể liên quan với những gì đối lập với nó? Thứ hai, sự thường hằng như vậy, đã không được biết qua thế giới đã được chiêm nghiệm bằng thiền quán, cũng không được biết qua tất cả sự trình bày của các nhà khoa học hiện đại. Thậm chí trong lĩnh vực vật lý nguyên tử, bản thể không thay đổi cũng không được tìm thấy. Tất cả đều nằm trong dòng trôi chảy, trong sự đổi thay liên tục.

Hơn nữa tính thường hằng thực sự phải là nguồn gốc của sự thỏa mãn lâu dài, nhưng như chúng ta đã thấy, sự thỏa mãn như vậy không thể đạt được bằng lối tìm kiếm thông thường trong sự vật, địa vị và con người. Do thế, thực sự phải nói rằng sự bất mãn phát sinh từ tính vô thường, sự vật v.v… đã không được nhận thức như chúng đang thay đổi, vì điên đảo, không những chúng ta tưởng rằng chúng không thay đổi (mà chúng ta còn thất vọng khi chúng làm tiêu tan kỳ vọng của chúng ta). Do cái cảm giác vị ngã của chúng ta phản chiếu trên con người và sự vật như vậy, chúng ta kết luận rằng chúng có một bản thể thường hằng nội tại, một bản tính hay bản thể bất tử. Vì phần đông con người không có trí tuệ để vượt qua các biểu hiện bên ngoài, thể nhập và nhận chân thế giới đúng như thực. Do vậy, thông thường họ không ý thức rằng đối tượng như một chiếc xe hơi hiệu Rolls Royce, một đóa hoa cúc, ông Jones, con muỗi, hay tôi, hay quả đất này là những sự vật không đồng nhất, tất cả được kết thành một khối, nhưng thực sự gồm nhiều nhân duyên liên hệ lẫn nhau. Một đôi khi suy nghĩ về vấn đề này, bạn có thể đồng ý. Điều rắc rối là sự thỏa thuận này có tính cách trí thức, kèm theo một lối nhìn điên đảo, và chỉ có duy nhất một sự thỏa thuận này thôi chắc chắn chưa đủ.

Sau cùng, cái không đẹp được xem như là cái đẹp. Vì không ý thức được bản chất thay đổi của các sự vật, không thấy được vẻ đẹp hôm nay ngày mai sẽ héo tàn, nên con người và sự vật đã bị chấp chặt như là cái đẹp thực sự. Ví dụ, thân thể này khi còn trẻ và chưa bị nhăn nheo, có thể chúng ta thích nhìn nó, nhưng nhìn theo chiều hướng ấy, chúng ta không để ý đến hai sự kiện quan trọng: thứ nhất, thân này không tránh khỏi đi đến suy thoái, tật bệnh, già nua, và cuối cùng là chết. Nhìn như vậy, thân này không bao giờ được xem là đẹp, nhưng vì điên đảo chúng ta đã quên điều ấy; thứ hai, thậm chí hiện nay cái thân này từng phần, từng phần được kết hợp lại, chúng ta có thể biết được, nhưng chúng ta không thấy (ví dụ, hai lá phổi hay tạng phủ của chúng ta), và chắc chắn nhiều người sẽ không thích thấy.

Lớp da che đậy rất nhiều, nếu thân thể này được đặt trên một cái bàn trước mặt chúng ta, rất có thể sẽ khiến cho chúng ta phải gớm. Dù sao đây vẫn là cái thân đẹp của chúng ta, nó cũng giống như cái thân đẹp khác mà chúng ta đã say đắm. Đây là một ví dụ điển hình cái không đẹp được xem như là đẹp. Điều này không có nghĩa là con người và sự vật trong vũ trụ là xấu xí, cũng không thể xác định cái xấu là bản tính cuối cùng của vũ trụ, nhưng điều đó chỉ cho chúng ta thấy rằng sự nhận thức vẻ đẹp chân chính gần giống như tuệ quán, nghĩa là một sự nhận thức không bị điên đảo làm méo mó. Nếu có trường hợp cái không đẹp được biết là không đẹp, và sự đắm trước đối với nó được từ bỏ, thì trên một phương diện khác, cái đẹp thực sự được nhận thức không còn bị chướng ngại bởi tâm sở liên quan với dục vọng.

Ba Pháp Ấn

Ba hình thức điên đảo này không làm cho chúng ta lầm lạc nữa, nếu lấy trí tuệ để quán chiếu thấy được bản thể của tự ngã, và bản thể của mọi thực tại. Chúng ta thấy rằng tất cả yếu tố của tự ngã là vô thường, khi chúng ta có tham ái thì có đau khổ, và không thể tìm thấy bản thể tiềm ẩn ở trong tự ngã. Đấy là giáo lý không có bản thể, hay giáo lý vô ngã.

Khái niệm này gọi là ba pháp ấn, chúng ta cần phải khảo sát một cách đầy đủ hơn, vì thiền quán gọi là tri kiến như thực, nhằm mục đích khám phá chúng. Tuy nhiên, chúng ta không thể nhận thức được chúng, nếu trước nhất không đình chỉ cái tâm trí loạn động của chúng ta. Tất cả thiền quán này cần phải chứng đạt bằng sự liên tục của thân, nếu chúng có hiệu quả, chúng sẽ loại trừ ô nhiễm của tâm hồn như ba căn bản bất thiện v.v… Thực ra, chúng ta chỉ khảo sát chúng trên phương diện tri thức.

Pháp ấn thứ nhất, dù cho chúng ta có thể thấy lá trên cây, một số còn xanh non, một số lá già, còn những lá khác thì úa vàng, nhưng tính vô thường cũng không tác động được tâm tư của chúng ta. Dù cho tóc của chúng ta đang thay đổi từ đen sang xám, rồi trở thành trắng, trải qua nhiều năm tháng, chúng ta cũng không ý thức được lời dạy quá rõ ràng về tính vô thường biến đổi này. Đối với chân lý vô thường, đôi khi có một sự khác biệt sâu xa giữa sự đồng ý của tâm trí và sự chấp nhận trên phương diện ngôn ngữ, chân lý phải được thể nghiệm ở nội tâm. Điều rắc rối là trên phương diện tri thức, chúng ta có thể chấp nhận tính vô thường như là một chân lý có giá trị, nhưng trên phương diện tình cảm của chúng ta không công nhận như vậy, đặc biệt là đối với tôi và của tôi. Nhưng, dù cho tình cảm bất thiện của chúng ta thuộc tham, sân, si, được chấp nhận hay không được chấp nhận, thì tính vô thường vẫn tồn tại như là một chân lý. Nhờ tuệ quán, chúng ta nhận thức được chân lý, thì chúng ta sẽ hạnh phúc hơn ngay lập tức, vì như vậy nếp suy nghĩ của chúng ta sẽ gần với thực tại hơn.

Pháp ấn thứ hai rất dễ nói, “ồ vâng, nguyên nhân đau khổ phát sinh vì tham ái.” Nhưng cứ để nó như vậy thì chưa đủ. Sự tham ái ấy phải được nhổ lên khỏi tâm tư của chúng ta bằng tuệ quán, như thế, nỗi khổ đau sẽ hết chi phối chúng ta. Đó là một chân lý, khi chúng ta thấy nó như thực bằng trí tuệ. Cho đến lúc ấy, pháp ấn này vẫn là một lời dạy, dù là một lời dạy quí báu, mà từ đó chúng ta có thể thành tựu những gì tốt hơn để hướng dẫn cuộc đời.

Pháp ấn cuối cùng khó hiểu nhất. Hai pháp ấn trước tâm trí có thể chấp nhận sau dữ kiện nào đó đã được trải qua bằng giác quan, nhưng pháp ấn vô ngã không thể thể nhập một cách quá dễ dàng như vậy. Pháp ấn này có thể chứng nghiệm sau một thời gian thiền định lâu dài, và sẽ biết được pháp ấn liên hệ khác khi đã thực nghiệm đầy đủ. Đây cũng là một lo ngại thuộc cảm giác lớn nhất trong các pháp ấn, vì nó trực tiếp làm đảo lộn quan niệm duy ngã thông thường. Quan niệm không suy nghĩ và bị chi phối bởi hình thức điên đảo thứ ba, thông thường người ta tưởng là có thực. Nếu chúng ta khảo sát một cái ghế, nhiều người (ngoại trừ một số ít triết gia đã chấp chặt lối suy luận của các nhà triết học Hy Lạp) sẽ đồng ý rằng cái ghế không thể tìm thấy từng bộ phận riêng của nó. Tháo cái ghế ra từng miếng, chúng ta sẽ có chân ghế, lưng ghế, chỗ ngồi, nệm v.v…, nhưng cái ghế đã biến mất. Chẻ các phần này thành mảnh nhỏ thì không thể tìm thấy cái ghế, chân ghế, hay lưng ghế v.v…, mà chỉ có từng mảnh gỗ. Đi xa hơn nữa cái ghế hoàn toàn không thể nhận thấy được sau khi từng miếng gỗ này đã đốt cháy và chỉ còn lại nắm tro tàn, đối với quá trình như vậy là không cùng tận. Khi chúng ta khảo sát các sự vật bằng nhãn quan này, thì chỉ tìm thấy quá trình mà không có sự vật đích thực, thường trú, và có bản thể. Điều này rất dễ áp dụng đối với một cái ghế, nhưng nhiều người hoàn toàn không thể chấp nhận, nếu được áp dụng vào cái tự ngã quí báu của họ. Hãy mổ xẻ cái tự ngã ấy, chúng ta sẽ tìm thấy gì? Bằng một sự phân loại, đức Phật đã liệt kê thành năm uẩn: sắc, thọ (cảm thọ vui, cảm thọ khổ và không vui không khổ); tưởng – nhận thức sự vật ngang qua giác quan và ký ức; hành; và thức – liên hệ đến mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Lúc ấy cái tự ngã quí báu của chúng ta ở đâu? Theo sự giải thích này, cái tự ngã được tìm thấy bao gồm các yếu tố khác nhau, nó hiện hữu một cách tương đối, nhưng cái lầm lỗi lớn nhất của chúng ta là tưởng nó hiện hữu như là một sự vật, như là một toàn bộ, hoặc có một thực thể vi tế, hoặc có một bản thể làm cái tự ngã đích thực của ta. Ngoài cách trình bày ở trên, sự bác bỏ cuối cùng đối với vấn đề này là tuệ quán siêu việt không thể tiết lộ. Trong từng giai đoạn phân tích nhằm nhổ lên gốc rễ điên đảo, chúng ta phải tiến hành bằng chính thân tâm của chúng ta, chứ không phải thực hiện trên cái ghế; chúng ta nhận thấy rằng dù cho mảnh vụn mà chúng ta đã chẻ nhỏ ra chúng cũng hoàn toàn không có tự ngã, thậm chí trong từng bộ phận nhỏ bé nhất hay trong biến cố mau chóng nhất cũng chỉ là không, là vô ngã, nếu thấy bằng tuệ quán mãnh liệt. Trong phần III chúng ta sẽ đề cập đến không là vô ngã.

Công Đức và Hạnh Ba-la-mật

Trước khi bàn đến sự thực hành đạo Phật, sự thực hành bắt đầu từ sát mặt đất, chứ không phải hoàn toàn ở trên hư không, chúng ta phải đi xuống từ điểm trọng yếu của lý thuyết để khảo sát yếu tố căn bản của nó.

Những căn bản này gắn liền với mảnh đất được gọi là làm công đức (gọi đơn giản của chữ punna – công đức). Vì thế, ý niệm công đức được khảo sát ở đây một cách vắn tắt. Đối với nghĩa chính của nó, công đức phát xuất từ sự thực hành các việc thiện, dù việc này thuộc về thân, lời nói hay ý nghĩ. Công đức được định nghĩa là yếu tố gọt sạch và thanh tẩy tâm, nghĩa là sự thực hành việc thiện sẽ làm tăng trưởng sức mạnh của các căn bản thiện và làm suy giảm sự chi phối của các căn bản bất thiện. Vì thế, sự tăng trưởng của việc thiện và sự suy giảm của việc bất thiện, chúng ta gọi là công đức mở cửa và tạo cơ hội. Ví dụ nó làm tăng trưởng sự may mắn của chúng ta như chúng ta có một nền giáo dục tốt, nhận được tài sản, được nghe giáo pháp, thích thú tìm hiểu và cố gắng thực hành. Chúng ta nên nhớ rằng công đức luôn luôn mở cửa cho bất cứ ai. Từ đó chúng ta nói về nền tảng của công đức hay căn bản của công đức mà một người đã thu hoạch được.

Một người kia đã thu hoạch công đức bằng cách nào? Bằng hành động đã được ghi trong 10 phương pháp làm công đức: Bố thí, trì giới, thiền định, lễ bái, cứu tế, hồi hướng công đức, tùy hỉ đối với công đức của người khác, nghe pháp, thuyết pháp (là một kết quả) làm cho chính xác kiến giải của mình. Ở đây không đủ chỗ để bàn rộng về mười phương thức làm công đức, phương pháp này đã được giảng giải ở chổ khác trong cuốn sách này, những công đức này rất quan trọng đối với người Phật tử. Trong khi chúng được xem là dĩ nhiên đối với Đông phương, vì ở đây chúng được thực hành một cách rất thường xuyên, chúng lại càng trở nên quan trọng hơn đối với người Phật tử ở Tây phương. Chúng ta có thể thấy nhiều Phật tử nhờ đọc sách và nghe giảng, họ đã thâu thái được kiến thức vừa đủ để giảng giải những gì có ý nghĩa bằng khái niệm như Niết-bàn hay Vô ngã. Trên phương diện lý thuyết, họ có thể giải thích giáo lý cao siêu của đạo Phật, nhưng trong đời sống của họ có thể đầy ắp các xung đột nội tâm và ngoại tại. Khoảng cách giữa tri thức và thực hành càng trở nên rõ ràng một cách đau đớn, nếu họ không tự thấy thì chắc chắn người khác cũng sẽ thấy được. Mười phương thức làm công đức này ảnh hưởng đến họ, nhằm lấp đầy ngày tháng của họ bằng những việc làm lợi ích, từ hành động có công đức ấy sẽ giúp họ hàn gắn lại vết rạn nứt giữa lý trí và cảm giác của họ.

Động cơ thúc đẩy một người làm công đức là vì hạnh phúc cho chính họ trong đời này, và hạnh phúc tương lai của họ bên kia thế giới. Trong khi suy nghĩ về hạnh phúc của mình, họ hoàn toàn không nghĩ về tự ngã, mà đựơc khuyến khích hồi hướng công đức cho người khác, cũng như hoan hỉ đối với công đức của người ấy. Ví dụ như việc làm công đức phổ thông được thực hiện ở Thái Lan, thường thường là một sinh hoạt cộng đồng ở xóm làng hay từng nhóm bạn bè v.v…, mặc dù người khác không có gì đem bố thí, nhưng cũng rất thích tham dự. Chuông trống và tiếng gọi nhau vui vẻ trong các nhóm báo tin cho người khác có thể đến tham dự việc làm công đức, để họ đựơc hạnh phúc, vì người kia đang hạnh phúc, đây chính là một công đức. Chúng ta nên nhớ rằng hình thức làm công đức khác không có tính cách tập thể như giữ giới, tu thiền, hay làm cho chính xác kiến giải của mình cũng có công đức.

Công đức là kết quả làm tăng trưởng mãnh lực của các căn bản thiện, nhưng nó không loại trừ được cấu bẩn của tâm hồn, hay căn bản bất thiện. Trí tuệ mới cần cho việc ấy, trên tầng bậc thực hành đạo Phật cao hơn, chúng ta không nói đến công đức nhưng nói đến đức tính viên mãn, hay các hạnh Ba-la-mật. Công đức trở thành hạnh Ba-la-mật, khi nó được thực hành một cách hoàn toàn mà không liên hệ đến ý niệm vị ngã. Khi chúng ta bố thí một vật gì, đó không phải là ta bố thí mà chỉ có sự bố thí, chính ý niệm đơn thuần này đã nói lên cái quá trình không của tự ngã. Tương tự như vậy, không có người nhận mà chỉ có vật được nhận, chỉ có hành động chứ không có chủ thể nào hết. Sự nhận thức về cái không xảy ra cùng lúc trong tất cả ba lãnh vực. Ba lãnh vực này thấy được sự vật như là có thực vượt ra ngoài công đức, nghĩa là vượt ra ngoài ý niệm của cái tự ngã đã xem công đức là của nó. Công đức đưa chúng ta tái sinh vào loài người hay vào cảnh giới chư thiên, nhưng các hạnh Ba-la-mật đưa chúng ta vượt qua tái sinh, đến bên kia bờ – Niết-bàn.

Mười hạnh Ba-la-mật dưới đây được lựa chọn từ hai bản Pāli và Sanskrit, mặc dù nhiều hạnh trong hai bản danh sách giống nhau. Những hạnh Ba-la-mật này sẽ được bàn đến trong chương nói về thực hành. Người nào khát khao giác ngộ, dĩ nhiên có thể thực hành hạnh Ba-la-mật này, dù chưa đi sâu vào con đường trí tuệ. Trong trường hợp ấy họ chỉ có Ba-la-mật tục đế, hay sự thực hành những đức tính rất tốt.

Hạnh Ba-la-mật

Con Đường Thực Hành Trung Đạo

 

Trước khi phác họa vài nét về sự thực hành đạo Phật, chúng ta cần phải nói đến những phương pháp mà nhờ đó chúng ta có thể đạt đến giác ngộ. Con đường đó thường được gọi là trung đạo, nếu dịch một cách chính xác nhất là con đường thực hành trung đạo. Ở đây chúng ta phải hiểu rõ rằng, khi đức Phật dạy con đường này, Ngài đã tránh xa mọi cực đoan, chúng ta không nên phỏng đoán nó có nghĩa như một loại thỏa hiệp theo kiểu người Tây phương, giữa tất cả mọi việc! Sự thỏa hiệp vẫn có ích lợi của nó, nhưng nó không có nghĩa như con đường trung đạo tránh xa mọi cực đoan. Thế thì về phương diện nào, chánh pháp là con đường trung đạo?

Trung đạo ở đây có nhiều cách áp dụng, chúng ta có thể đề cập đến một vài khía cạnh, về căn bản, nó có thể được định nghĩa như là sự vượt qua tất cả mọi cực đoan bằng con đường chánh pháp. Chúng ta hãy chú ý đến một vài phương thức áp dụng đối với nguyên tắc này, khi ấy ý nghĩa của nó trở nên rõ ràng hơn. Trong bài giảng đầu tiên, đức Phật nói Kinh chuyển Pháp luân, Ngài nói về hai cực đoan vô ích và không xứng đáng với hành vi của những người đã từ bỏ gia đình sống một đời sống tu sĩ. Cực đoan thứ nhất là hưởng thụ lạc thú giác quan (nghĩa là bị cái tham dục bất thiện sai khiến). Cực đoan thứ hai là sự hành hạ xác thân (nghĩa là bị cái sân hận áp đảo, trong trường hợp này là tự giận mình). Đức Phật đã dạy con đường thực hành trung đạo mà Ngài đã tìm ra như là một kết quả của sự giác ngộ, nương vào đó chúng ta sẽ dần dần tiến theo (nhanh hay chậm còn tùy theo mức độ ô nhiễm nhiều hay ít của tâm hồn một cách tương đối như các căn bản bất thiện) nhờ Giới, Định và Tuệ chúng ta sẽ nhiếp phục, và sẽ loại trừ các căn bản bất thiện một cách hoàn toàn. Ở đây chúng ta thấy con đường trung đạo đang hoạt động vượt qua những cực đoan thuộc phạm vi hành động.

Chúng ta hãy đề cập đến một phương diện khác thuộc tính tình con người – sự chấp chặt tà kiến. Tà kiến hoặc thuộc về các lý luận, hoặc thuộc về sự chấp nhận hay biện minh có tính cách giáo điều, đã được truyền thống của đạo Phật định nghĩa như là một sự hiểu biết thiếu sót, tin tưởng một cách sai lầm dựa trên tương quan của căn bản bất thiện. Sự tranh luận không ngừng của các triết gia, các nhà thần học, các nhà chính trị, trong thời đại của chúng ta, có thể lắng dịu rất nhiều, nếu chúng ta hiểu rõ tại sao chúng ta phải chấp nhận và tin tưởng như vậy. Một tín đồ ít khi đặt câu hỏi, trong khi các nhà lãnh đạo có quyền suy nghĩ, thường họ không thể nhận thức rằng chính những khát ái của bản thân họ là động cơ thúc đẩy họ tuyên bố như vậy. Tham vọng được phân tích thành ba loại: tham vọng đối với khoái lạc giác quan (dục ái), tham vọng đối với sự hiện hữu (hữu ái), và tham vọng đối với sự không hiện hữu (phi hữu ái). Thực rõ ràng là chủ nghĩa duy vật khoái lạc dựa trên tham vọng thứ nhất này, còn các tôn giáo tin thượng đế, linh hồn, đời sống bất diệt, v.v… đã bắt rễ từ loại tham vọng thứ hai. Trong khi hai loại tham vọng đầu bắt rễ từ tham dục, thì loại tham vọng thứ ba có nguồn gốc từ sân hận. Con đường thực hành trung đạo vượt qua tất cả mọi quan điểm, vì quan điểm cũng chỉ là quan điểm, khi phân tích, chúng ta thấy rằng mọi quan điểm đều là ám ảnh một chiều, đã bắt rễ từ một cảm giác mạnh và thường là không thấy.

Nếu chúng ta quán chiếu đời sống tu hành theo con đường thực hành trung đạo, chúng ta có thể thấy các cảm giác thuộc về mình nó hoạt động như thế nào, con người phản ứng như thế nào khi cảm thọ nổi dậy? Thường thì con người có hai cách: hoặc là hưởng thụ hoặc là đè nén. Dù hành động theo đường lối nào, con người cũng sẽ làm tăng trưởng đau khổ mà họ đang chịu đựng. Con đường thực hành trung đạo ở đây là gì? Đó là con đường chánh niệm mà chương tiếp theo sẽ nói đến, con đường này giúp chúng ta thoát khỏi những rắc rối, và tìm được lối thoát ra khỏi vòng sinh tử luân hồi.

Con đường trung đạo thấm nhuần đời sống của người Phật tử, hướng dẫn họ thực hành một cách đúng đắn, vượt qua tà kiến vi tế nhất bằng cách tẩy sạch căn bản bất thiện. Nhờ vậy, họ thể nghiệm được bằng sự giác ngộ không tà kiến.

Nền văn học bao la

 

Trước hết, chúng ta phải hiểu rằng bên cạnh những giáo lý liên hệ đến nền tảng chính của Phật giáo còn có những căn bản khác đã phát triển suốt trong lịch sử lâu dài và phong phú của đạo Phật cũng đáng cho chúng ta chú ý.

Bắt đầu, chúng ta hãy liếc qua nền văn học bao la của Phật giáo, nền văn học này đã thực sự bành trướng trong biển trí thức đa ngôn ngữ. Sự vô hạn của nền văn học này, nếu chỉ toát yếu đơn giản cũng cần đến hàng trăm bộ sách lớn. Đúng như thế, đối với Phật giáo, đặc biệt theo y nghĩa quán triệt và bao quát, không những người ta phải hiểu những lời dạy của Đức Phật, những lời dạy của các vị Trưởng lão kế tiếp (thuộc Thượng tọa bộ), kể hàng kho sách, mà còn những chi tiết của lịch sử phát triển theo sau cùng với những ý nghĩa văn hóa, sự truyền giáo thành tựu, ảnh hưởng sự giáo hóa bền bỉ từng chinh phục trái tim con người, trên các lục địa xa gần, trong các quốc gia và chủng tộc phức tạp suốt 2.500 năm (mệnh danh là giáo lý Đại thừa). Trong khi những lời dạy nguyên thỉ đã được kết tập vào 3 tạng Pàli (3 tạng gồm những lời Phật dạy về Kinh, Luật và Luận) thì những phát triển về sau như triết học, bộ phái, lịch sử, địa lý, và văn hóa đều được trình bày và phân tích rõ ràng trong các ngôn ngữ như Sanskrit, Tích Lan, Trung Hoa, Tây Tạng, Miến Điện v.v… Trong những văn học này, bên cạnh những bản phiên dịch và phiên âm về kinh điển, còn hàng nghìn chú thích, sớ giải và vô số tác phẩm bản xứ nói về lý thuyết và thực hành Phật giáo. Cả những cống hiến hiện đại thuộc nhiều ngôn ngữ Đông phương, chúng ta còn thấy những tác phẩm quí giá thuộc ngôn ngữ Tây phương như tiếng Đức, tiếng Pháp, tiếng Nga, tiếng Anh v.v…

Tính cách quốc tế

Tính cách mênh mông đáng ngạc nhiên của nền văn học này là đặc trưng duy nhất của Phật giáo. Điều này có thể chấp nhận như là nền tảng của lịch sử phát triển của nó. Hệ luận tất nhiên cho điều ấy là tính cách quốc tế của Phật giáo, mà những luồng ảnh hưởng từ thiện ngầm vẫn còn rung động đời sống phần lớn Á châu, Phật tử hay người khác. Và cũng vì thế mà sự gây ý thức sống động liên hệ giới Phật tử khắp thế giới. Điều đó khiến cho Phật giáo thành một công cụ tiếp xúc đại đồng quốc tế.

Tinh thần truyền giáo

Ngược giòng về nguồn, tính quốc tế của Phật giáo dẫn chúng ta đến chính nguồn gốc của sự biểu hiện này. Tinh thần truyền bá chánh pháp là một thành phần cốt yếu trong giáo lý tuyệt diệu của bậc Đại sư mà quan điểm của Ngài là chân lý soi chiếu tốt nhất. Không phải dành riêng cho mình mà là san sẻ cho những người khác. Điều ấy khiến cho Phật giáo mang sứ mệnh truyền bá ngay từ đầu và biến nó thành phong trào truyền bá sớm nhất và lớn nhất trong lịch sử thế giới. Đó là nhiệm vụ cao cả nhất đối với tư tưởng nhân loại mà nhân loại được biết vì mỗi sứ đồ Phật tử là một sứ giả văn hóa từ thiện và là hiện thân của phụng sự nhân loại, đúng là sứ thần của chân lý.

Đi liền với tinh thần truyền bá Phật giáo là chủ nghĩa duy lý sáng suốt, những ảnh hưởng văn hóa thống nhất, tinh thần đồng đạo, thiện chí giải thoát, lòng bao dung sáng lạn và trên tất cả, là khả năng thích ứng với những nhu cầu bản xứ. Điều này đã làm cho Phật giáo thành một khuôn mẫu thích hợp cho những nhu cầu của các dân tộc khác nhau trong những khí hậu khác nhau. Tinh thần cốt yếu phụng sự xã hội này thật đáng kính phục, nó biểu hiện trong lý tưởng Bồ-tát, khiến một người tự hy sinh cả giải thoát bản thân để phụng sự nhân loại một cách vô tư.

Con đường đưa tới hòa bình

Những điểm này chỉ là một số nhỏ trong những điểm căn bản phổ biến của lịch sử Phật giáo. Ngoài ra còn nhiều điểm đặc biệt đáng chú ý hơn. Đó là sự tinh khiết vô nhiễm của điện Phật, không vấy một vết máu nào – người hay vật – suốt 25 thế kỷ. Điều này chứng minh hùng hồn rằng chánh pháp là con đường hòa bình bằng bất bạo động. Sự tôn thờ gươm giáo và bom đạn là việc mà hiện nay được sùng thượng nhiều nhất, thì rất xa lạ với chính tinh thần của chánh pháp.

Tam bảo

Sau khi ghi nhận một số nét căn bản đã biểu bộ trong sứ mệnh lịch sử Phật giáo, giờ đây chúng ta hãy thu nhãn quan, tập trung chú ý vào cái nguồn chính của những phát triển lạ lùng này. Nguồn vinh quang nhất là 3 ngôi báu (Tiratana): Phật, Pháp và Tăng, (bậc Đạo sư, Giáo lý và chúng Tăng). Đó là những căn bản đáng được tìm hiểu rõ ràng, thấu đáo, nếu chúng ta muốn tìm hiểu tinh hoa của Phật giáo.

Đức Phật

Nhân cách của Đức Phật là bí quyết chủ yếu về sự thành công của Ngài. Sử sách ghi lại, một Hoàng tử dòng Thích-ca, vào năm 29 tuổi từ bỏ đời sống vương giả, xa hoa và phú quý, dũng cảm nỗ lực trong sáu năm và đạt đến kết quả cao nhất của sự Tự ngã thành tựu – Niết-bàn. Ngài đã thành Phật, bậc Thế Tôn, Đại bi, Đại giác, và sau đó truyền bá Chánh pháp suốt 45 năm cho thế giới còn ngủ mê trong đêm tối vô minh. Đến tuổi già 80 Ngài đi vào trạng thái cứu cánh, vượt qua lưới hiện tượng vô thường.

Cuộc đời Đức Phật là hiện thân hoàn toàn của tính cách vô nhiễm, can đảm, quyết tâm, anh dũng, tự nỗ lực, tự tin vô hạn, trí tuệ, thiện chí đại đồng, luôn luôn sẵn lòng phụng sự những kẻ cô độc và bần cùng. Chính cuộc đời của Ngài là nguồn cảm hứng vô biên để chúng ta thu hoạch những đức tính kể trên và cũng để đạt đến mục đích cao cả nhất.

Bất bình về những tập tục dã man và phi lý của thời đại Ngài, Đức Phật đã nỗ lực làm việc để phục hồi lòng từ bi, tình nhân loại, cái nhìn hợp lý và công bằng xã hội. Ngài rất thành công trên phương hướng này đến mức Ngài đã được hoan nghênh như một nhà truyền giáo vĩ đại nhất trên hành tinh này vậy.

Đức Phật đã mở ra con đường hướng đến cứu cánh giải thoát bằng sự nỗ lực của chính Ngài, đó là cơ sở rất khích lệ cho chúng ta và cho tất cả mọi người. Điều này đề cao giá trị của sự nỗ lực cá nhân để vượt qua những vọng tưởng, thổi vào lòng người sự can đảm và niềm tin, để họ noi theo bước chân cao thượng của Đức Phật hầu đạt đến đích cao siêu vòi vọi mà chính Ngài đã đạt tới. Cái gì loài người đã một lần thành tựu thì người ta có thể còn thành tựu nữa, miễn là cố gắng liên tục, về phẩm cũng như về lượng. Điều ấy đã nêu lên ngọn cờ hy vọng cho tất cả mọi người, và đã đem vào đạo của Ngài một niềm lạc quan nhất đời.

Chỗ nương tựa an toàn

Ngày nay Đức Phật không còn nữa, bản thân Ngài cung không thể giúp chúng ta về bất cứ phương diện nào. Nhưng, với lòng từ bi vô lượng, Ngài đã để lại cho chúng ta tấm bản đồ đi đến Niết-bàn cứu cánh, với những chỉ dẫn chi li từng bước một, đó là Chánh Pháp. Không những thế, Ngài còn để lại một đoàn thể Tăng-già, gồm chúng Tỳ-kheo, những người được kỳ vọng trở thành những nhà thực hành gương mẫu giáo lý của Đức Phật. Nhờ có những giới luật căn bản và những gương mẫu khách quan, chúng ta dễ dàng thâm nhập tinh thần những lời dạy của đấng Từ phụ, và hành trình của chúng ta đến mục đích quang vinh được thực tế. Bởi thế cho nên một Phật tử luôn luôn cảm thấy có trách nhiệm đối với bậc Đạo sư, bao giờ cũng tỏ ra mang ơn Phật, luôn luôn kính lễ đền ơn và quy y vào Chánh pháp và Tăng già. Nay chúng ta hãy duyệt lại một số giáo lý căn bản.

Đạo Phật có phải là một tôn giáo không?

Pháp là gì? Tôn giáo là gì? Nếu Tôn giáo có nghĩa là linh hồn của những sự kiện vô hồn, nha phiến của quần chúng – theo định nghĩa của Karl Marx – thì Phật giáo không phải là tôn giáo như thế. Phật giáo cũng không phải là một tôn giáo, nếu tôn giáo có nghĩa là nô lệ cho những quan niệm đầy hy vọng hay những đấng thần linh. Tuy nhiên, Phật giáo là một tôn giáo theo nghĩa nhân sinh và đạo đức, được dùng như những liều thuốc đặc biệt cho những vấn đề nhất định, và nó cũng có nghĩa như những phương tiện hướng đến mục đích cao cả nhất. Phật giáo cũng là tôn giáo theo nghĩa nỗ lực và hy vọng. Chắc chắn, Phật giáo là Quả tim của thế giới không có trái tim – Theo một cách định nghĩa khác của Marx về tôn giáo.

Những tinh hoa

Sự phát hiện vấn đề đau khổ (dukkha) đại đồng là cốt tủy của Phật giáo. Sự phát hiện kỳ diệu này cũng là giải pháp hiệu nghiệm cho vấn đề đau khổ. Như vậy, giải pháp của Phật giáo là giải quyết vấn đề đó. Điểm cơ bản này là then chốt của Phật giáo, xoay quanh trung tâm này là Tứ diệu đế, Bát thánh đạo, Tam pháp ấn (Vô thường, Khổ và Vô ngã), chuỗi Nhân quả (12 nhân duyên), những phương pháp tự chế và sự tu thân. Để hiểu Phật giáo, điều cần thiết là phải hiểu những vấn đề bắt buộc này. Sự tiếp cận như thế của Đức Phật chứng tỏ Ngài là một nhà khoa học hoàn hảo. Các giáo điều phải vứt hết, niềm tin mù quáng phải truất bỏ lập tức và sự mê tín phải gạt đi. Nô lệ trí thức được coi như một tai họa, suy nghĩ tự do và thành thật được khuyến khích. Như vậy, nhắm mắt khuất phục, ngay cả đối với Đức Phật, thì không thích hợp với tinh thần của Chánh pháp. Luôn luôn và mãi mãi nỗ lực vươn lên, đó là khẩu hiệu của một Phật tử. Phật giáo chú trọng vào sự sống hiện tại, hôm qua chết rồi và ngày mai thì chưa đến.

Đức Phật, bậc Thầy của khoa học đã giải quyết những vấn đề về thế giới như thế nào?

Ngài đặt toàn thể vũ trụ vào trung tâm tinh thần của Ngài – đúng hơn là phòng thí nghiệm tâm lý – và phân tích tỉ mỉ về vật chất cũng như tinh thần. Kết quả, Ngài phát hiện rằng luân hồi (samsara) là một hiện tượng cực kỳ phức tạp, thuộc tính của sự thay đổi không ngừng tràn lan khắp nơi và thông suốt thế giới. Đó là Vô Thường (anicca), mà chân lý của nó mãi đến thời đại nguyên tử chúng ta mới hiểu được.

Thay đổi không ngừng có nghĩa là một sự vận động vĩnh viễn, một sự thay đổi liên tiếp những liên hệ của sự vật, ý tưởng, và sự tồn tại theo sau của một đụng chạm cọ xát thường xuyên. Sự biểu hiện khách quan của điều ấy là thiếu sự thường tồn mà sự phản ứng chủ quan là bất mãn. Sự bất an chung trong hiện tượng có tên là Đau khổ (Dukkha).

Sự hiện hữu hiển nhiên của thăng trầm và đau khổ rõ ràng ngụ ý vắng mặt một cá thể thường còn trong hiện tượng. Đó là Vô ngã (anatta).

Hiểu được 3 đặc tính cơ bản của hiện tượng Vô thường, Khổ và Vô ngã (anicca, dukkha, anatta), sẽ soi tỏ thị giác của chúng ta, chúng ta bắt đầu thấy chân tính của thế giới. Chính Đức Phật đã áp dụng sự phát minh vĩ đại này cho thế giới loài người, nên chúng ta có thể kết luận: Ngài đã làm đảo lộn cái nhìn của nhân loại. Điều đó đem đến cho chúng ta giáo lý Tứ diệu đế.

Chân lý của cuộc đời

Con người là một thành phần của vu trụ, nó phải san sẻ ba thuộc tính căn bản của vũ trụ là Vô thường, Khổ và Vô ngã. Nỗi khổ ở con người biểu hiện ra sầu, ưu, não, phiền, thất vọng, tuyệt vọng v.v… Ngay trong đời sống thực tế có khổ của thân và khổ của tâm. Người ta không đạt được cái mà người ta thích, hoặc người ta đạt đựơc nó mà không thể giữ mãi được cái mình muốn, hoặc người ta đạt được cái người ta không thích mà người ta phải giữ mãi cái mình không thích thì người ta đau khổ. Cuộc đời hết sức mật thiết với Vô thường biến đổi đến nỗi không có sự tốt đẹp về hình thức hay khỏe mạnh về thân thể, địa vị hay quyền thế, tiền tài hay danh vọng, bạn bè hay cấp bậc xã hội tồn tại bền vững. Thay đổi để được một hình thức tốt hơn hay một hình thức xấu hơn, tất cả cũng đều thế cả vì cuối cùng vẫn là đau khổ. Chính vì thế mà Đức Phật tuyên bố chân lý của cuộc đời. Đây là chân lý thứ nhất của Ngài, chân lý về sự Đau khổ (dukkha sacca). Nguyên nhân đau khổ của con người không tìm thấy trong thế giới khách quan mà lệ thuộc vào dục vọng chủ quan. Những tên tôi tớ của nó là ba khuynh hướng ác cơ bản của tinh thần, gọi là Tham, Sân và Si (lobha, dosa và moha). Đây là chân lý thứ hai, liên quan đến nguyên nhân Đau khổ (dukkha samudaga sacca). Chân lý thứ ba liên quan đến Diệt khổ (dukkha nirodha sacca), diệt nhân (tham dục) đưa đến diệt quả (dukka). Có nghĩa là không tham dục, thì không đau khổ. Tóm lại, Bốn chân lý là toa thuốc thực tiễn để diệt trừ nguyên nhân đau khổ, Tám thánh đạo là những nấc thang mà người nào bước lên thì rời khỏi đau khổ và cuối cùng vượt qua nanh vuốt của tam độc.

Chánh Kiến đi đôi với chánh Tư duy, dẫn đến chánh Ngữ, chánh Nghiệp và chánh Mạng, chúng chuẩn bị cho chánh Tinh tấn – nấc thang thứ 6. Tiếp theo là chánh Niệm và nấc thang cuối cùng là chánh Định. Tám Thánh đạo này được phân ra Giới, Định và Tuệ (silà, samàdhi và pannà). Nhờ Trí tuệ xuất hiện, nội quán (vipassana) thực tính của sự vật mà chúng ta đến gần Giải thoát cứu cánh, Niết-bàn.

Niết-bàn

Niết-bàn, tiếng Phạn là Nibbana, là giải thoát cứu cánh, giải thoát khỏi lưới luân hồi (samsara). Đó là trạng thái an nghỉ, thoát khỏi phiền não, và tẩy sạch Tham, Sân, Si – ba ác hạnh chủ yếu thường ẩn trong tâm con người.

Quan điểm khoa học

Từ những điều đã trình bày, chúng ta thấy rõ rằng căn bản của Phật giáo là quan điểm khoa học và thực tiễn. Quan điểm khoa học ấy là một phương diện cơ bản của Đạo Phật, hiển nhiên phát xuất từ một trong những định nghĩa về Phật giáo: Tự mình hãy đến để mà thấy (ehi pasiko). Đấy là một minh định thách thức chỉ có thể phát sinh từ lòng tự tín mạnh mẽ.

Phật giáo bắt tay vào vấn đề căn bản là những đau khổ của con người, hành động để loại trừ chúng, theo một đường hướng hợp lý, thực tiễn và khoa học. Nếu nhìn theo lối nhìn sáng suốt này thì Đức Phật quả thực là một y sĩ của thế giới. Như một y sĩ đứng trước con bệnh của mình, Đức Phật đối diện với nỗi khổ đau của thế gian. Ngài thấy rằng bệnh nhân đã bị bệnh (dukkha). Ngài tìm nguyên nhân (tham dục) quyết định loại trừ nguyên nhân và cho toa (giáo lý), người nào dùng toa thuốc và theo đúng chỉ thị của thầy thuốc, có thể sẽ lành bệnh. Tính cẩu thả của con bệnh phải chịu lấy hậu quả, có thể nặng hay nhẹ là tùy theo tính chất và mức độ của bệnh tình (nghĩa là sự chấp vào tham, sân, si). Chỉ chiếm hữu và tôn thờ toa thuốc sẽ không giúp ích gì cho ai cả; phải thực hành theo những chỉ dẫn mới có hiệu quả. Chúng ta phải vươn lên lý tưởng, chỉ chiếm hưu và tôn thờ thôi không đủ.

Lý nhân quả

Một cách giản dị nhất để thấu hiểu chân lý của Đạo Phật là chúng ta phải sáng suốt nắm vững chuỗi Nhân quả, nghĩa là tất cả những gì hiện hữu đều là kết quả của những nguyên nhân. Công thức này giải thích sự hiện hữu của con người rất có phương pháp, được trình bày như sau:

Vì Vô minh khởi lên những hành động có ý chí (Hành).

Vì những hành động có ý chí (Hành) mà có Thức.

Vì Thức mà có Tâm và Thân (Danh sắc).

Vì Tâm và Thân mà sinh ra 6 giác quan (Lục nhập).

Vì 6 giác quan (Lục nhập) mà có Xúc.

Vì Xúc mà có Thọ (thu nhận).

Vì Thọ mà khởi lên Ái.

Vì Ái mà có Thủ (giữ lấy).

Vì Thủ mà có sinh thành (Hữu).

Vì sinh thành (Hữu) mà có Sinh.

Vì Sinh mà có Già, Ưu, Khổ và Chết.

Làm thế nào để thấu hiểu chuỗi đau khổ này và phương pháp giải thoát khỏi nó, điều đó được trình bày qua đoạn văn đáng chú ý sau đây: “Vì sự đau khổ này mà khởi lên đức tin; do đức tin đưa đến hân hoan và tiếp tục dẫn đến hỉ lạc, bình tĩnh, hạnh phúc, thiền định, hiểu thấu các sự vật, yểm ly, vô dục, giải thoát, Niết-bàn.”

Thực rõ ràng mẹ đẻ mọi đau khổ chính là Vô minh; đoạn trừ đau khổ và điều ác, thay thế vô minh bằng trí tuệ, thì tiến đến giai đoạn cuối cùng là Giác ngộ (bodhi), do đó mà có danh từ pháp Bồ-đề hay pháp giác ngộ (bodhi-dhamma).

Trung đạo

Một điểm căn bản khoác nữa của Phật giáo là chú trọng tám Thánh đạo, xem đó như là con đường Trung đạo, và con đường này nhằm tố cáo hai cực đoan: cực đoan của sự phóng túng và cực đoan của sự khổ hạnh. Phật giáo khuyến khích sống một cuộc đời thanh đạm, hài hòa, một thân thể khỏe mạnh có khả năng bảo trì một tâm hồn lành mạnh.

Nhân cách

Ở đây, chúng ta cũng có thể ghi nhận những điểm căn bản của một con người gồm những yếu tố tâm lý và vật lý (nàma rùpa); những yếu tố tâm lý được phân rộng ra thành: Thọ (vedàna), Tưởng (sannà), Hành (sankhàra) và Thức (vinnàna). Chúng ta cần phải hiểu rằng nhân cách con người được Phật giáo thừa nhận chỉ trong ý nghĩa kinh nghiệm. Phật giáo mạnh mẽ phủ nhận ý nghĩa vĩnh cửu. Trong khi không phủ nhận tính liên tục của cá nhân từ phút này sang phút khác, từ đời này sang đời khác, thì Phật giáo mạnh mẽ phủ nhận tính đồng nhất thường còn. Sự quan hệ được duy trì qua hành vi và những kết quả của chúng mà không qua con người chủ động, không thực có. Chúng ta cũng cần phải hiểu rằng trong khi nhấn mạnh về sự thay đổi của cá nhân được xem như là công cụ giải thoát và phụng sự đại đồng thì Phật giáo cực lực tố cáo sự tiếp thụ chủ nghĩa cá nhân thô thiển.

Nhiên liệu của đời sống

Năm thành phần của con người luôn luôn thay đổi một cách tự nhiên, lại được dục vọng của chúng ta bổ túc, tổng hợp lại thành nghiệp báo của chúng ta. Yếu tố ý chí gắn liền với nghiệp khiến chúng ta có trách nhiệm về những hành vi của chúng ta, do đó chúng ta phải mang lấy những kết quả tương ứng – tốt hoặc xấu – ngay trong đời này hay trong đời sau, khi nào nghiệp quả kết thúc sẽ tái sanh sang kiếp sau. Như vậy, tái sinh liên tục hết kiếp nọ đến kiếp kia chừng nào ngọn lửa tham ái vẫn còn tiếp tục đốt cháy bởi nhiên liệu Tham, Sân và Si. Chỉ khi nào trải qua sự tu thân cá nhân (trau dồi nội tâm và làm những điều thiện) tham ái chấm dứt, thì sổ kết toán của nghiệp mới xóa bỏ, cá nhân tiến tới bến an lạc, Niết-bàn. Những ai khao khát thành Phật thì phải trải qua quá trình của những điều kiện cam go hơn nữa để đạt đến cứu cánh (parimita).

Những ý nguyện

Đối với những người trần tục bận rộn, thì hình như Phật pháp là một vấn đề quá phức tạp. Chắc chắn như thế, vì Phật pháp chỉ thích hợp trị liệu cái căn bệnh phức tạp – Luân hồi (samsara). Nhưng, Đức Phật từ bi vô hạn, Ngài đã đơn giản hóa vấn đề này cho các tín đồ tại gia, đã gánh nhiều trách nhiệm gia đình cũng như xã hội, hình như ít có thì giờ để chăm lo cho sự thăng tiến hiện tại, và hạnh phúc tương lai của chính mình. Đối với những người này Ngài dạy họ bắt đầu bằng năm giới (pancasila). Đây là những ý nguyện thiện chí dành cho các tín đồ tại gia – họ phải giữ giới sát sanh, trộm cắp, tà dâm, nói dối và kiêng dùng những chất ma túy. Thực hành những giới này đưa đến tự chế ngự, làm lợi xã hội và tiếp tục chuẩn bị cho họ thọ trì những giới cao hơn. Đức Phật cũng ban cho các tín đồ tại gia một lời khuyên thấu đáo về tình cảm gia đình và tiến bộ trần thế. Điều này dẫn đến một cơ bản khác nữa của Phật giáo là thích hợp cho các cư sĩ cũng như tu sĩ.

Ý chí tự do

Pháp là một bể nước tẩy uế vô biên. Bất cứ ai cũng có quyền thưởng thức một ngụm nước pháp, hoặc được tắm gội trong ấy, ngụm nước pháp sẽ giải khát, sự tắm gội sẽ rửa sạch tùy theo mức độ mà họ khéo sử dụng nước pháp quí giá ấy. Chính pháp tạo ra cơ hội bình đẳng đối với tất cả, bảo đảm công bằng xã hội và khuyến khích mọi người tiến bộ cá nhân. Nhưng, trong Phật giáo, mức độ của cơ hội ấy thích ứng cho từng người; tùy theo ý chí tự do của cá nhân mà không có sự bắt buộc. Mọi người đều có quyền củng cố hoặc phá hủy sự tiến bộ của mình, vì mọi người đều tùy theo ý mình nên phải tự mình chịu lấy trách nhiệm.

Hệ số đạo đức

Một người khi sanh ra có thể đã là một Phật tử, hoặc do sùng bái, tin tưởng hay thực hành, nhưng, những thứ này chỉ là cái nhãn hiệu chứng tỏ y có quan hệ với Phật giáo. Nhưng để xác định là một Phật tử đích thực thì phải căn cứ vào khả năng thiền định tùy theo mức độ y đã thâu hóa chánh pháp vào nội tâm và mức độ tương đương thể hiện trong đời sống của y. Nhãn hiệu không thành vấn đề, chính nội dung Nghiệp hành động của một người mới tạo thành cái giá trị đích thực của nó.

Phạm vi rộng lớn

Như đã trình bày, đại dương chánh pháp thật là bao la. Thiện nam tín nữ đều có thể tự do tiếp thu bất cứ ở điểm nào. Phạm vi của chánh pháp rất rộng, dành cho mọi người, mỗi người có thể chọn một điểm nào thích hợp nhất với bản thân mình. Chỉ trong lãnh vực thiền định đã có bốn mươi đối tượng để Thiền định. Trong khi người này có thể thiền định về một tử thi đã hủy để hiểu nghĩa Vô thường thì người khác lại chiêm ngưỡng vẻ mặt đẹp đẽ và bình thản của Đức Phật; và một số người khác lại thích chiêm nghiệm về 4 Phạm trú cao cả (brahmavihara) được gọi là Từ, Bi, Hỉ và Xả (metta, karunà, mudità và upekkhà). Tiếp thu Chánh pháp cũng có thể thông qua sự lãnh hội nguyên lý Vô thường, Khổ và Vô ngã, hoặc chỉ thông qua sự trì giới, hoặc là con đường duy nhất bằng bố thí.

Định luật tiến hóa

Một khi đã tiếp xúc với chánh pháp, sự tiến bộ không những được duy trì mà còn được thăng hoa. Vì, trong vòng luân hồi (samsara) không có cái gì là bất động, nếu một người không tiến lên, chắc chắn y phải thoái bộ, mà thoái bộ có nghĩa là thoái hóa. Quỹ đạo chuyển biến chỉ giới hạn bằng chân trời luân hồi vô tận, từ giới hệ này đến giới hệ khác, không chỉ giới hạn trong cõi người mà còn mở rộng đến những cảnh giới Phạm thiên, những cõi trời ở trên, súc sinh, ngạ quỷ, và địa ngục ở dưới. Nếu trong không gian bao la này một chúng sinh không tiến lên thì nó sẽ lùi lại, chắc chắn nó không thể đứng yên một chỗ. Ngoại trừ trường hợp một vị Thánh (ariya) đã đạt đến giai đoạn không còn thoái hóa và tiến bộ là định luật tất yếu. Một người đã bước lên nấc thang đầu của giai đoạn quí hóa này được gọi là Nhập lưu (sotapanna) – nghĩa là một người đang đi vào dòng suối Niết-bàn; giai đoạn này đạt được bằng cách vượt qua 3 trong số 10 vòng xích (sanojana) của luân hồi. Trong giai đoạn thứ hai các triền cái nhẹ hơn, và giai đoạn thứ ba là Bất lai (anagami) thì vượt qua các triền cái. Khi tất cả mọi triền cái đều được đoạn trừ, qua công phu tu tập người ta đạt đến giai đoạn cao nhất – quả A-la-hán (arahat), giá trị của Đạo quả này còn vĩ đại hơn là chinh phục toàn thế giới. Một đặc trưng cơ bản nữa của Phật giáo là trong khi giải thích triết lý thoái hóa, Phật giáo cũng nói đến tính cách Thăng tiến và luôn luôn kích thích để tiến lên cho đến khi nào đạt được mục đích cuối cùng của sự tiến bộ.

Nhu cầu tinh tiến

Nhờ sự tiến bộ của khoa học về con người chúng ta phát hiện được đặc tính cơ bản của Nghiệp. Một người có thể xây dựng lâu đài của chính mình, có thể ngồi trên ngai vàng, có thể sử dụng những ảnh hưởng và quyền thế ghê gớm, và cũng có thể có một kho đầy tiền của. Nhưng, tất cả những sự kiện ấy tạo cho y một hoàn cảnh bị chi phối bởi một loạt nghiệp quả. Khi nghiệp quả của y đã hết rồi thì y có thể rơi vào một trạng thái còn tồi tệ hơn một tên ăn mày, thậm chí còn tồi tệ hơn một con giòi trong cống nước, tùy theo kết quả một bộ phận khác trong nghiệp quả của y. Vì thế mà có khi chúng ta thấy một tể tướng chết trên cột trụ treo cổ trong chính đất nước của mình như một tên tội phạm công khai, hoặc một vị đại chúa tể bị chính dân chúng của mình bắn chết, hoặc những kẻ thừa kế ngai vàng đang đi xin chỗ trú ngụ và thức ăn. Trái lại, một tên thợ mộc hạ cấp trong xã hội có thể bất thình lình cất lên đến một địa vị cao sang, và một tên ăn mày có thể bất ngờ trở nên giàu có. Như vậy, một người không phải là cái bề ngoài của nó, hoặc có vẻ như nó có thực. Bản thống kê những nghiệp quả của nó mới là những sở hữu đích thực của nó. Nó chỉ thừa hưởng những kết quả còn lại của những hành vi của nó. Sự thấu hiểu này kích thích người Phật tử hướng đến những trách nhiệm cao cả: Chính điểm này khiến họ luôn luôn bảo trì những hành động thiện và luôn luôn tinh tiến, bằng không thì điều ác sẽ xâm nhập một cách bất ngờ.

Tôn giáo vĩ đại nhất

Những nền tảng và những giá trị cơ bản của Phật giáo khá nhiều, nhưng những gì đã trình bày đủ chứng tỏ rằng giáo lý của Đức Phật thực kỳ diệu. Giáo lý ấy bắt đầu bằng sự tìm hiểu ngang qua giới đức và kết thúc bằng giải thoát. Tính giản dị đi đôi với thâm trầm, lý thuyết phù hợp với thực hành, áp dụng hiệu nghiệm và phổ biến cho mọi thời đại và mọi khí hậu, phù hợp với thực tế và phương diện lý tưởng của đời sống, thích ứng với sự đòi hỏi của lý trí, lòng từ bi và tình thương bao la, chú trọng công bằng xã hội và phụng sự nhân loại, trên hết mục đích cùng tột của giáo lý là đoạn trừ vô minh, tẩy sạch ngã chấp, chính điểm này đã làm cho đạo Phật trở thành ngọn hải đăng của triết học nhân loại. Không lạ gì mà tôn giáo duy nhất này không cuồng tín, không đàn áp, cưỡng bách, và đã trở thành tôn giáo vĩ đại nhất của thế giới.

Nhu cầu của thế giới

Cuối cùng, một cách giản dị nhất Phật giáo có nghĩa là: diệt trừ các điều ác, vâng làm các việc thiện, thanh tịnh hóa tâm hồn. Đó là những gì mà thế giới ngày nay đang cần đến để bước ra khỏi vũng lầy hỗn độn của nó.

Vai trò tương lai

Phật giáo là tôn giáo lớn nhất trong các tôn giáo của thế giới, và nếu tính dân chủ được đề cao thì Phật giáo có ưu thế và trách nhiệm với thế giới hiện đại. H.G. Wells, sử gia lớn nhất của thế giới, khi bàn đến Phật giáo, ông nói: “Trên phạm vi rộng lớn của thế giới, giáo lý nguyên thủy của Đức Cồ đàm (gautama) – nếu được phục sinh và thanh lọc – có thể tiếp xúc với khoa học Tây phương, gây cảm hứng cho tinh thần lịch sử, và có thể đóng một vai trò hướng dẫn vận mệnh của nhân loại”.

Đó là một yếu tố căn bản tốt nhất liên quan đến vai trò tương lai của đạo Phật.

Cầu cho chánh pháp trường tồn để mãi mãi chiến thắng.

Dr. R.L. Soni.

TÔN GIÁO CỦA LÝ TRÍ KHOA HỌC [§]

ức Phật là một y sĩ vĩ đại nhất của thế giới, và những phương pháp của ngài rõ ràng hợp lý và khoa học.

Khi một bác sĩ thăm một con bệnh, ông ta định bệnh, rồi bắt mạch cho thuốc, và con bệnh được chữa khỏi. Tương tự như thế, Đức Thế Tôn, nhà y sĩ tâm linh vĩ đại nhất, thấy thế giới bị căn bệnh thống khổ; Ngài thấy rằng tham ái là nguyên nhân của thống khổ; do vậy, muốn loại trừ thống khổ, phải tiêu diệt tham ái. Và Ngài đã cho toa thuốc để diệt trừ tham ai bằng tám con đường chân chánh: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định. Tám Thánh đạo này thuộc về Tứ đế, bốn trụ cột của Phật giáo.

Thông thường các thầy thuốc lang băm chỉ chữa bệnh nhất thời. Vị y sĩ chỉ là một cái máy để sửa chữa những thân xác bị suy sụp. Ông chắp nối một phần của cơ thể thì lập tức phần khác lại sụp đổ. Ông chữa bệnh sốt rét thì con bệnh bị kiết lỵ; ông chữa kiết lỵ thì con bệnh mắc chứng sưng phổi; ông chữa sưng phổi thì con bệnh đau thương hàn v.v…, cho đến khi nào con bệnh đi đến nghĩa địa. Ở đó ông khỏi cần chữa! Nhưng Đức Thế tôn chữa cho chúng ta bằng phương thuốc Niết-bàn tối thượng, ở đó chúng ta không bao giờ còn đau khổ nữa, và tất cả mọi căn bệnh đều được tiêu diệt vĩnh viễn. Vì thế, Ngài là vị lương y chân chính duy nhất, là người thầy thuốc tuyệt vời nhất trên trần gian này!

Phật giáo là Học thuyết giải thoát. Đức Thế Tôn đã dạy: “Này các Tỷ kheo, như nước của biển cả chỉ có một vị là vị mặn, cũng thế, giáo pháp này cũng chỉ có một vị là vị giải thoát”. Đức Phật cũng chỉ dạy có một điều duy nhất: “Khổ và diệt khổ”. Vậy thì ai dám nói: “Đạo giải thoát là yếm thế?”

Khổ là gì?

Sinh là khổ; già là khổ; bệnh là khổ; chết là khổ; sống với những người chúng ta không ưa là khổ; phải xa lìa những người chúng ta yêu là khổ; luôn luôn bị thất vọng là khổ.

Diệu đế thứ nhất

Nguyên nhân của khổ là gì?

Tham ái và khát vọng là nguyên nhân của khổ. Khao khát những lạc thú của 6 căn là nguyên nhân của khổ.

Diệu đế thứ hai

Diệt khổ bằng cách nào? Loại trừ khát vọng là diệt khổ.

Diệu đế thứ ba

Con đường đưa đến diệt trừ khát vọng là gì?

Tám Thánh đạo là con đường đưa đến diệt trừ khát vọng. Những gì là tám Thánh đạo? Tám Thánh đạo như sau:

Chánh kiến là nguyên nhân của Chánh tư duy.

Chánh tư duy là nguyên nhân của Chánh ngữ.

Chánh ngữ là nguyên nhân của Chánh nghiệp.

Chánh nghiệp là nguyên nhân của Chánh tinh tấn.

Chánh tinh tấn là nguyên nhân của Chánh niệm.

Chánh niệm là nguyên nhân của Chánh định.

Diệu đế thứ tư

Chánh định đưa đến chánh giác. Chánh giác đưa đến chánh giải thoát hay Niết-bàn tối thượng. Như vậy vị Tỷ kheo đang tu tập có 8 giai đoạn để tiến bước, và vị A-la-hán có 10 giai đoạn.

Trong công thức kỳ diệu kể trên, nếu chúng ta bắt đầu bằng Chánh kiến thì mọi cái đều chánh. Nếu chúng ta bắt đầu bằng tà kiến thì mọi cái đều tà. Vì vậy, sự bắt đầu bằng Chánh kiến thực là quan trọng. Những ai sáng suốt sẽ đạt đến Niết-bàn, còn những ai mê lầm thì đi vào địa ngục. Do đó chúng ta hãy giúp đỡ những kẻ mê lầm bằng cách truyền bá chánh pháp như thực. Vì phần thưởng của chân lý là phần thưởng cao quí nhất trong tất cả các phần thưởng.

Một hôm Đức Thế Tôn đưa ít đất trên đầu móng tay hỏi các Tỷ kheo: “Này các Tỷ kheo, các ngươi nghĩ sao, một ít đất trên đầu móng tay của ta và trái đất bao la này cái nào lớn hơn?”

– Bạch Thế Tôn, trái đất bao la này lớn hơn, và rất bé nhỏ là tí đất trên đầu móng tay của Thế Tôn?

– Cũng thế, này các Tỷ kheo, chúng sanh sau khi từ giã cõi đời được tái sinh làm người hay chư thiên thực là ít ỏi. Trái lại, chúng sinh sau khi từ giã cõi đời bị tái sinh vào địa ngục, súc sinh hay ngạ quỷ thì vô lượng (Kinh Tương Ưng Bộ).

Không có một học thuyết tối cao thì thế giới bị mai một. Vậy thì chúng ta hãy truyền bá chân lý phát xuất từ lòng từ bi cho nhân loại khổ đau. Do hai điều trên đây khiến tôi trở thành một Phật tử truyền giáo.

Chánh kiến là gì?

Chánh kiến là biết rõ bốn chân lý trên đây. Chánh kiến là biết được ba đặc tính của mọi vật: đó là Vô thường, Khổ và Vô ngã.

Mọi vật là Vô thường.

Mọi vật là Khổ.

Các trạng thái tâm lý là Vô ngã.

Chánh kiến là biết được nguồn gốc và sự hủy diệt của vũ trụ.

Vô minh là nguyên nhân của các khuynh hướng (hành). Các khuynh hướng là nguyên nhân của thức. Thức là nguyên nhân của Tâm và Thân (Danh sắc). Tâm và Thân là nguyên nhân của 6 căn.

Sáu căn là nguyên nhân của Xúc.

Xúc là nguyên nhân của Thọ.

Thọ là nguyên nhân của Ái.

Ái là nguyên nhân của Thủ.

Thủ là nguyên nhân của Sinh thành (Hữu).

Hữu là nguyên nhân của Sinh.

Sinh là nguyên nhân của Già, Bệnh, Chết, Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não. Vô minh là nguyên nhân của Sinh và Khổ. Vô minh cũng là nguyên nhân của vũ trụ. Diệt trừ Vô minh là diệt trừ Sinh và Khổ. Chấm dứt Vô minh là chấm dứt vũ trụ.

Vô minh là Tạo hóa của Vũ trụ. Ma vương là kẻ tạo ra vũ trụ. Vũ trụ này động chứ không tĩnh. Mỗi người đang sáng tạo ra vũ trụ của chính mình, đã trải qua hàng triệu triệu lần trong mỗi khoảnh khắc của mỗi giây. Vị A-la-hán đã đoạn diệt vũ trụ của chính mình, và đã đạt đến Niết-bàn. Chân lý là trái bom nguyên tử phá hủy vũ trụ và đem lại Niết-bàn tối thượng.

Người ta sống vì cái gì? Phải chăng là vì lạc thú?

Lạc thú là gì? – Là sự khêu gợi của 6 căn.

Người ta được cái gì? – Đói và khát.

Người ta mất cái gì? – Niết-bàn.

Khát vọng là căn bệnh phổ biến chỉ có thể nhổ tận gốc rễ bằng không khát vọng, mà gốc rễ ấy ở trong tri thức chánh kiến.

Thế nào là Chánh kiến? – Biết đích thực rằng không một cái gì tồn tại, mà chỉ có một quá trình vô ngã sinh thành.

Mục đích của đời sống là gì?

Tự thanh lọc mọi ô nhiễm của tâm. Đời sống sẽ thất bại nếu tâm hồn không được thanh khiết hóa. Đời sống sẽ thành công nếu vật dục được quét sạch. Thế gian này có 3 căn bệnh, và Đức Phật đã cho 3 phương thuốc công hiệu hoàn toàn.

Ba căn bệnh là tham, sân, si (lobha, dosa, moha).

Ba phương thuốc là bố thí, trì giới và thiền định.

Bố thí (dana) diệt trừ lòng tham (lobha).

Trì giới (sila) diệt trừ sân hận (dosa).

Thiền định (bhavana) diệt trừ si mê (moha).

Bố thí càng nhiều, chúng ta càng bớt tham lam.

Giữ năm giới, chúng ta diệt trừ giận dữ. Năm giới là: không sát sanh, dù sinh mệnh một côn trùng nhỏ nhất. Không trộm cắp, tà dâm, dối trá, và dùng chất ma túy.

Thiền định sẽ diệt trừ mê vọng. Thiền định về vấn đề gì? Thiền định về 3 đặc tính của vũ trụ: Vô thường, Khổ và Vô ngã.

Trì giới và Thiền định thì đưa đến kết quả là diệt trừ tham, sân, si, trở thành không tham, không sân, không si, đạt đến Niết-bàn vĩnh viễn.

Diệt dục bằng cách nào?

Diệt dục bằng cách ăn ít, ngủ ít, ăn chay, đọc kinh, sống trong một môi trường thánh thiện, gần gũi các bậc thiện tri thức. Thiền định về sự ô uế của cái thân sống và chết này, kiểm soát tư tưởng. Dục khởi lên do nghĩ rằng cái thân này là đáng yêu. Khi chúng ta nhận chân cái thân này là nhơ bẩn thì dục sẽ chấm dứt. Cái thân sống này gồm 32 phần ô uế như sau: Tóc, lông, răng, móng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoàng cách mô, màng phổi, lá lách, phổi, ruột non, ruột già, bao tử, phân, óc, nước mật, đàm, máu, mủ, mồ hôi, mỡ, nước mắt, nước miếng, nước khớp xương, nước tiểu, dịch vị.

Nếu tóc rơi vào trong cơm, hoặc món ca-ri, thì cơm và món ca-ri ấy phải đổ đi lập tức trong nỗi ghê tởm. Những phần của cơ thể khi hủy hoại thì đều đáng tởm, nhưng lúc chúng còn bám vào thân thì được xem là đẹp, vì do lòng dục làm mờ mắt!

Giải thích: Khi nước sôi người ta không thể thấy rõ các chất bẩn dưới đáy nước. Lúc nước nguội và đứng yên, thì các chất bẩn dưới đáy có thể thấy rõ. Tương tự như thế, khi con tim đang sôi lên với tất cả lòng dục thì không thể thấy được các pháp chân thật. Vì vậy, khi con tim đang bốc lửa đắm say mái tóc hôi thối, ghê tởm trên đầu của một phụ nữ, thì nghĩ mái tóc ấy rất đẹp. Nhưng khi sợi tóc được tìm thấy trong một đĩa súp, thì nó bộc lộ cái bản chất xấu xa đích thực của nó, cho nên trái tim bình tĩnh và bất động, do vậy đĩa súp phải đem đổ ngay lập tức trong nỗi ghê tởm. Vì vậy chúng ta phải luôn luôn thấy như thực cái thân này là một thùng phân bẩn thỉu có hai chân!

Câu chuyện ngụ ngôn kể rằng: Một hôm có một người đang bận trang hoàng cái cầu tiêu phía sau nhà bằng thứ lụa Bonares đẹp nhất. Bạn y chợt đến, thấy y đang bận rộn với một việc kỳ lạ, bèn kêu lên: “Này ông bạn già, anh đang làm cái trò quái gì thế?” Y bình tĩnh đáp: “Bạn thấy đấy, tôi đang cố gắng làm đẹp cái cầu tiêu bằng cách trang hoàng nó với một thứ lụa quí nhất.” Người bạn kêu lên: “Anh thật điên rồ, phí phạm những tấm lụa quí cho một cái cầu tiêu bẩn thỉu!” – “Thì bạn cũng thế!”, người ấy đáp lại liền. “Vì bạn cũng đang gắng làm đẹp cái thân của bạn bằng thứ lụa quí nhất; cái thân ấy chẳng hơn gì cái cầu tiêu sau nhà của tôi. Và do đó tôi đã làm việc này để chứng minh cho bạn thấy rằng phí phạm quá nhiều thì giờ lo săn sóc cái thân bẩn thỉu này – một thùng phân biết đi – là một sự điên rồ.” Rồi y nhắc thêm lời cảnh cáo sau đây của tôn giả Adhimutta: “Nếu bạn chú ý quá nhiều đến cái thân thô kệch này, thích thú nó, trong khi năng lực bạn đang suy sụp, thì biết bao giờ bạn mới đạt đến đích cứu cánh của đời sống Thánh thiện!”

Một tử thi phơi trần ở ngoài trời trong mấy hôm, là một đề tài rất tốt để thiền định. Một tử thi đã sình, bầm xanh, giòi bọ bò ra từ chín lỗ đủ khiến cho người ta ghê tởm bản chất tệ hại của cái thân này. Chúng ta nên ngồi xuống và tự đồng hóa mình với cái tử thi kinh khủng kia bằng ý nghĩ sau đây: “Như tôi hiện giờ thế nào, vị ấy cũng đã từng như thế; giờ đây vị ấy như thế nào, một ngày kia tôi cũng sẽ như thế.” Suy nghĩ theo cách này thì cuối cùng tâm tư sẽ hiện lên cho chúng ta thấy rằng cái thân của chúng ta đây cũng chỉ là cái thây ma buộc vào cổ của chúng ta mà thôi. Và chúng ta sẽ nhờm tởm và oán ghét cái thân của chúng ta cũng như cái thân của kẻ khác. Đó là cách để diệt dục vĩnh viễn.

Cái thân này sống bị nung nấu bằng lòng tham và những quá trình thiêu đốt; do đó cuối cùng nó phải tan rã. Nhưng dù cái thân sống hay chết, cũng chung một bản chất bẩn thỉu như nhau, nên phải bị oán ghét. Bạn hãy nhìn thân hình của một người cùi, ghê tởm biết chừng nào!

Khi mọi dục vọng đã hoàn toàn tiêu diệt, Niết-bàn sẽ đạt đến, vì Niết-bàn nghĩa là không còn dục. Niết-bàn là trạng thái tịch diệt tối cao. Dục là ngọn lửa nóng nhất trong tất cả các ngọn lửa. Khi dục bị tiêu diệt, thì đạt tới trạng thái của Niết-bàn tối thượng.

Diệt dục bằng cách kiểm soát nội tâm. “Một cái tâm phóng đảng thì nằm trong bùn lầy của đam mê.” Đức Phật đã dạy:

“Một Tỷ-kheo có tinh thần cảnh giác cao, phải luôn luôn chú ý năm bình diện của tâm như sau:

1. Trong khi quan sát tâm, nếu thấy những dục niệm khởi lên, lập tức chúng ta phải thay thế chúng bằng những niệm tưởng cao thượng, như niệm Phật v.v… thì những niệm xấu sẽ biến mất.

2. Tuy nhiên, nếu những niệm xấu không bị dập tắt bằng phương pháp này, thì chúng ta phải xem xét những niệm xấu đã chín muồi như thế nào trong ngôn ngữ và hành động của chúng ta. Quan sát sự tai hại của những niệm xấu như vậy, thì các niệm xấu lập tức biến mất.

3. Nếu những niệm xấu không biến mất bằng phương pháp này thì chúng ta đừng thèm để ý đến những niệm xấu nữa, tất nhiên chúng sẽ biến đi. Ví dụ, nếu chúng ta không thích thấy khuôn mặt của một người nào đó, thì chúng ta chỉ cần ngoảnh mặt về một hướng khác.

4. Nếu những niệm xấu không biến mất bằng phương pháp này, chúng ta phải làm cho những niệm xấu này tan đi liên tiếp từng cái một, nghĩa là, chúng ta phải tự nghĩ cách nào để dẹp tất cả các yếu tố tạo nên ý nghĩ ấy. Cũng như một người đang chạy nhanh, có thể quyết định đi chậm lại, hoặc đứng yên, hoặc ngồi xuống, hoặc nằm dài. Và bằng cách ấy, y đi từ cử chỉ mạnh mẽ đến cử chỉ dịu dàng hơn. Đối với vị Tỷ kheo dẹp trừ tất cả những ý niệm xấu kia cũng thế.

5. Nếu những niệm xấu không biến mất bằng phương pháp này, thì chúng ta phải nghiến răng, áp sát lưỡi vào vòm họng, vận dụng sức mạnh của ý chí nhổ cho tan gốc các niệm xấu ấy đi. Như một người khổng lồ túm đầu và vai một người lùn rồi ném y thật xa, cũng thế, nhờ sự cố gắng tích cực ấy, các niệm xấu sẽ đi qua và biến mất, do đó, tâm hồn sẽ an trụ vững chắc, cương quyết và tập trung. Luôn luôn kiểm soát tâm như vậy, tâm sẽ trở nên sáng suốt, thanh tịnh, và sẽ đạt đến Niết-bàn vĩnh viễn.”

Chúng ta nên ăn càng ít càng hay, mục đích chỉ để giữ cái thân này chứ không có gì hơn. Vì, nếu chúng ta ném quá nhiều than vào trong lò, thì cái lò sẽ trở nên nóng, và tham dục sẽ nổi dậy. Mỗi ngày ăn một bữa trước giờ ngọ là nếp sống an toàn hơn hết. Nếu chúng ta ăn vào buổi tối thì tham dục sẽ tăng trưởng.

Chúng ta nên ăn chay. Những con vật ăn thịt đều dữ tợn. Bạn hãy nhìn những con cọp, báo và chó sói mà xem! Còn những con vật ăn cỏ như nai, cừu đều trở nên hiền lành. Ăn chay sẽ làm cho chúng ta an tịnh. Răng của người chứng tỏ họ có khuynh hướng sống bằng rau, quả và hạt, như những con vượn.

Sống và để người khác sống. Chúng sinh là quyến thuộc của chúng ta. Tất cả sự sống là một; quyến thuộc là chính mình, yêu quyến thuộc là tự yêu mình, ghét tha nhân là tự ghét mình.

Đức Phật đã dạy: “Không thể tìm thấy một côn trùng độc nhất nào đã không từng là cha, hoặc mẹ, hoặc cô, hoặc bác v.v… của chúng ta ở kiếp trước.” Vì tất cả chúng sinh đều là bà con của chúng ta, cho nên chúng ta không được ăn thịt những người bà con như bọn ăn thịt người.

Chúng ta nên ngủ càng ít càng hay. Toàn thể thế giới đang bốc cháy. Chúng ta đang ở trong ngôi nhà cháy. Chúng ta làm sao có thể ngủ trong một ngôi nhà đang bốc cháy? Trái tim của nhân loại không ngủ, thì tại sao tâm trí phải ngủ? Chẳng lẽ tâm trí yếu đuối hơn trái tim sao? Khoa học đã chứng minh tâm là chủ của thân kia mà! Tại viện Smithsonian ở Washington, một người đã được đặt trong một cái lồng và bắt phải nhịn ăn trong 40 ngày. Các cơ quan của y được cân đo trước và sau đó. Sau 40 ngày nhịn ăn, người ta thấy gan, thận và những cơ quan khác của y thu lại còn một nửa diện tích nguyên thỉ, nhưng bộ não thì vẫn y nguyên như trước. Thế thì, tất cả các cơ quan khác đã tự hi sinh để giữ gìn bộ não nguyên vẹn. Vì bộ não mạnh hơn trái tim, nên ít ra cũng hoạt động bằng trái tim.

Nằm ngủ 4 giờ là quá đủ. Nếu được, cái thế nằm nên vĩnh viễn từ bỏ, và một người phải tự luyện tập an trụ trong cái thế ngồi suốt đêm. Từ bỏ cái thế nằm thì ma ngủ sẽ không bao giờ có cơ hội xâm nhập. Vì đức hạnh là kho tàng quí nhất của con người, nên cần phải nhiệt thành giữ gìn ngày và đêm, đêm và ngày.

Con người là gì?

Con nguời là một hợp thể của 5 uẩn (pancakhandha), do tham ái vô minh phát sinh. Năm uẩn là:

Sắc uẩn (rùpa khandha): thân thể

Thọ uẩn (vedana khandha): Cảm thọ

Tưởng uẩn (sanna khandha): Tri giác

Hành uẩn (sankhara khandha): Xu hướng

Thức uẩn (vinnana khandha): Nhận thức

Năm yếu tố này là Vô thường (anicca), Khổ (dukkha) và Vô ngã (anatta)

Con người là một ngọn lửa đang bốc cháy không bao giờ có hai khoảnh khắc liên tục giống nhau. Đời sống là một quá trình sinh thành liên tục. Sự thay đổi biểu lộ bằng cái chết và tái sinh. Đời sống là một hiện tượng tâm lý thuần túy; mà hiện tượng tâm lý thuần túy thì tựa hồ một giấc mộng. Do đó, đời sống là một giấc mộng.

Mắt không bao giờ thỏa mãn với cái nhìn, tai không bao giờ thỏa mãn với sự nghe. Thấy và nghe một cách đam mê thì giống như uống nước muối không bao giờ hết khát.

Đức Phật đã dạy: “Thế giới đang bốc cháy. Mắt đang bừng cháy; tai, mũi, luỡi, thân và ý đang bốc lửa. Cháy bởi cái gì? Cháy bởi những ngọn lửa tham, sân, si, già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu và não!”

Diệt ngọn lửa dục bằng cách nào?

– Đổ nước vào.

– Không thêm dầu nữa.

1. Đổ nước vào những ngọn lửa của 6 căn bằng cách đọc những sách đạo lý hằng ngày và nghe những bài pháp cao quí. Chân lý là nước diệt trừ ngọn lửa của 6 căn.

2. Không thêm dầu vào những ngọn lửa của 6 căn nữa. Bằng cách nào? Bằng cách thấy một cách thản nhiên, nghe một cách thản nhiên v.v… Tham ái là dầu đối với ngọn lửa của 6 căn. Bằng cách luôn luôn chế ngự 6 căn và dùng chúng với tâm không tham ái, thì những ngọn lửa của 6 căn sẽ tắt, vì thiếu nhiên liệu.

Khi 6 căn nguội lạnh, thì trạng thái mát mẻ của Niết-bàn tối thượng vĩnh viễn đạt đến.

Cái giá của lạc thú là khổ. Lạc thú không bao giờ đạt được mà không phải trả giá. Lạc thú thì nhỏ nhoi mà hối hận thì quá lớn. Một vị A-la-hán không thích lạc thú cũng không thích khổ đau. Ngài chỉ thích trạng thái trung hòa của sự an tịnh vĩnh cửu.

Không một ai khỏi từ bỏ. Mỗi người phải chọn lấy số phận của mình: Hoặc là chấp nhận sự từ bỏ tự nguyện, hoặc là chấp nhận sự từ bỏ bắt buộc. Từ bỏ bắt buộc có nghĩa là cái chết. Khi Diêm vương – vua của Thần chết – đến và tóm cổ nạn nhân đang run rẩy, lôi hắn ra nghĩa địa hay mộ huyệt một cách không thương tiếc, đó là sự từ bỏ bắt buộc. Từ bỏ tự nguyện đem lại cho chúng ta phần thưởng lớn. Vì ngay một lúc chúng ta loại trừ được 50% sự chấp trước của chúng ta. Từ bỏ bắt buộc chỉ đem đến đau khổ, sầu muộn và không có phần thưởng nào cả. Vậy hãy từ bỏ thế giới này ngay bây giờ với sự tự nguyện của bạn trước khi Diêm vương bắt bạn phải làm.

Con người đã được sinh ra không biết là bao nhiêu lần trong quá khứ. Nếu tất cả bộ xương của một người được gom lại thì chúng sẽ chất thành một quả núi cao hơn ngọn Hy-mã-lạp sơn. Máu đã chảy từ cổ của một người nếu tích tụ lại sẽ nhiều hơn nước của bốn biển, khi cổ của y bị cắt như một con gà, con cừu, tên ăn trộm, kẻ giết người hay một đứa tà dâm. Nước mắt từ đôi mắt của nguời đã chảy nếu tích tụ lại sẽ nhiều hơn nước của bốn đại dương.

Đời sống là mộng ảo và chỉ có Niết-bàn là chân thật. Do vậy phải vứt ngay thế giới không thật và thụ hưởng Niết-bàn chân thật. Một người không thể vừa hưởng thụ thế giới không thật vừa hưởng thụ Niết-bàn chân thật cùng lúc. Cái này hiện hữu thì cái kia phải vắng mặt. Một người yêu thế giới giả tạm thì hẳn ghét Niết-bàn chân thật. Do bám vo thế giới hư ảo mà người ta tự động từ bỏ Niết-bàn chân thật. Bởi thế, người ta trở thành vật hy sinh vĩ đại nhất, vì họ đã từ bỏ cái gì có thật để đổi lấy cái trống rỗng. Một người thích mộng sẽ mộng mị mãi mãi. Chỉ có bậc hiền minh không thích thế giới mộng ảo, mới thức tỉnh và đạt đến Niết-bàn vĩnh cửu.

Vô minh là bệnh cùi của tâm hồn. Bệnh cùi của tâm hồn và bệnh cùi của thể xác cái nào tệ hại hơn? Bệnh cùi của tâm hồn lẽ dĩ nhiên tệ hại hơn. Vậy thì làm thế nào bạn có thể hạnh phúc khi bạn đang đau khổ vì một căn bệnh trầm trọng? Phải chăng bạn không muốn nhận bệnh cùi của thể xác để đổi lấy bệnh cùi của tam hồn? Phải chăng bạn không muốn nhận bệnh cùi của thể xác và quả A-la-hán cùng một lúc? Bạn đang bị mù, sự mù lòa của tâm hồn. Và bệnh mù của tâm hồn là bệnh tệ hại nhất trong các bệnh mù. Chúng tôi là chuyên viên chữa bệnh đau mắt. Bạn hãy đến đây để chúng tôi gỡ vảy cá ra khỏi mắt bạn. Chúng tôi không đòi tiền công. Chúng tôi làm việc chỉ vì tình thương và lòng từ bi. Bạn hãy đến đây. Khi nào bạn thấy được chân lý, bạn sẽ sung suớng mãi mãi!

Làm cách nào để đạt đến Niết-bàn nhanh chóng? Không thêm dầu vào những ngọn lửa của 6 căn. Mắt đang bốc lửa vì tham, sân, si, sinh, già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu và não. Tai, mũi, lưỡi, thân và ý cũng đang bốc lửa vì tham, sân, si, sinh, già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu và não. Chúng ta đừng đổ thêm dầu vào những ngọn lửa này nữa. Chúng ta hãy coi chừng 6 căn! Chúng ta chớ đắm vào thú vui của giác quan. Sáu căn là những vết thương của bệnh cùi. Chúng ta đừng gãi những vết thương này nữa. Mắt không bao giờ thỏa mãn bằng cái nhìn, tai cũng không bao giờ thoả mãn bằng cái nghe. Vậy, chớ nên đắm vào thú vui của giác quan! Chớ nên uống nước muối. Càng uống nhiều bao nhiêu bạn càng khát bấy nhiêu. Không đắm vào thú vui của giác quan thì những ngọn lửa sẽ tắt vì hết dầu. Hãy đổ cả biển nước vào những ngọn lửa. Bằng cách nào? Bằng học hỏi và thiền định. Hãy nỗ lực nhiệt thành. Hãy học hỏi giáo lý vi diệu của Đức Phật. Hãy thâu hóa những gì bạn đọc bằng thực thành thiền định. Học tập và thiền định là những người chữa lửa tuyệt hảo. Hãy để những nguời chữa lửa làm công việc của họ. Hãy nỗ lực một cách mãnh liệt. Làm việc dũng cảm lên! Hãy đốt cháy những lỗi lớn nhỏ bằng ngọn lửa nhiệt thành. Chinh phục lửa bằng ngọn lửa! Hãy để lửa nhiệt thành chinh phục lửa dục. Khi lửa dục tắt, nó sẽ tắt vĩnh viễn. Đó là trạng thái mát mẻ của Niết-bàn, vì ở đây tất cả lửa dục đã vĩnh viễn tắt lịm!

Đức Phật của chúng ta dạy, có 2 sự thích thú: sự thích thú của đời sống tại gia và sự thích thú của đời sống xuất gia. Trong những sự thích thú này, sự thích thú từ bỏ lớn hơn nhiều. Không ai có thể sống mà không có thích thú. Chúng ta phải có hoặc cái này, hoặc cái khác. Vậy, chúng ta hãy hưởng thụ lạc thú từ bỏ, xuất gia.

Ngọt ngào thay lạc thú của sự từ bỏ. Suy tư về lẽ vô thường, thấy mọi vật đều vô thường, vô ngã và trống không! Tiếp tục nhìn thấy lẽ vô thường trong mọi sự vật giả hợp, thấy cuộc đời như là một quá trình liên tục hay một dòng nước chảy, không có gì bền vững, quan sát dòng thủy triều và sự thăng trầm của mọi vật, thấy không đâu có tự tính cả. Do vậy không khổ đau hay sầu muộn, đó là lạc thú của từ bỏ hy sinh. Hãy đi vào “Cảnh giới vô hữu”. Hoan hỉ an trú trong cảnh giới vô hữu, bạn sẽ biết lạc thú của từ bỏ thật lớn thế nào! Khi bạn đã nếm lạc thú của từ bỏ, bạn sẽ khinh bỉ dục lạc và oán hờn mãi mãi.

Con người là một ngọn đèn đang cháy liên tục không bao giờ có hai khoảnh khắc giống nhau. Cuộc đời chỉ là một quá trình của sự sinh thành liên tục. Thế thì ai chấp trước, ai tham ái, ai thích chính trị qua các quá trình chấp trước, quá trình tham ái và quá trình thích chính trị v.v…? Thế thì có phải điên không mà lại chấp vào cái gì? Vô minh thì chấp trước. Trí tuệ thì từ bỏ. Có chấp trước nhưng không có một cá thể thật sự chấp trước. Có một quá trình, nhưng không có một cá nhân ở đằng sau quá trình. Có khổ, nhưng không có một cá thể thực sự đau khổ. Vô minh là nguyên nhân của mọi sự khổ đau. Trí tuệ là nguyên nhân của mọi hạnh phúc. Diệt trừ chấp ngã, bạn sẽ vượt qua đau khổ. Đời sống là một giấc mộng không thật. Bạn hãy tỉnh dậy khỏi giấc mộng triền miên này. Đừng mộng nữa! Tại sao đau khổ còn mãi? Người đau khổ là một người điên! Những bậc hiền minh thì không đau khổ. Do vậy, bạn hãy trở nên bậc hiền minh, và vượt qua đau khổ vĩnh viễn. Khi nào bạn trở thành bậc hiền minh, bạn có thể dẫn người khác đi trên con đường an lạc.

Hãy cắt đứt liên hệ với những người điên dại. Tìm cách giao thiệp với các bậc hiền trí. Bạn chú ý đến chính trị hả? Chính trị chỉ làm no bụng. Hãy ngoan ngoãn chú tâm đến Tôn giáo. Tôn giáo sẽ làm thỏa mãn cả tâm hồn và trái tim. Đọc kinh Phật hàng ngày. Thức ăn tinh thần cần thiết hơn là thức ăn vật chất. Sự đói khát tinh thần sẽ làm gia tăng tham dục. Loại trừ sự khao khát tham dục bằng cách lấp đầy tâm hồn với những giáo lý tâm linh. Một tâm hồn phóng đãng sẽ sa lầy trong vũng bùn dục vọng. Coi chừng cái tâm! Đừng cho phép nó đi lang thang chỗ này chỗ kia! Tập trung sự chú ý của bạn vào hơi thở, luôn luôn nghĩ về Vô thường, Khổ đau và Vô ngã của tất cả các sự vật giả hợp.

1. Tất cả các sự vật trong vũ trụ này là Vô thường.
2. Tất cả những gì Vô thường là Khổ.
3. Tất cả những gì Vô thường, Khổ là không thật, trống rỗng, và Vô ngã.

Thiền quán về ba đặc tính này ngày và đêm, đêm và ngày, trong yên tịnh, chắc chắn bạn sẽ thành công. Luôn luôn tư duy về Vô thường bạn sẽ diệt trừ ngã chấp và hưởng tịnh lạc Niết-bàn ngay trong đời này.

Đức Phật của chúng ta đã dạy: “Trong cái thấy, chỉ có cái nhìn thấy (không có cái ngã, và tất cả sự vật đã được thấy đều vô thường). Trong cái biết, chỉ có cái biết (không có tự ngã, vì tất cả cái biết đều vô thường).” Do đó, trong cái thấy chỉ có cái thấy thôi, trong cái nghe chỉ có cái nghe thôi, trong suy nghĩ chỉ có cái suy nghĩ thôi, trong cái biết chỉ có cái biết thôi; bởi vậy, bạn không ở đấy. Vì bạn không ở đấy, nên bạn không ở đâu cả. Do bạn không có mặt ở bất cứ chỗ nào, nên mọi đau khổ chấm dứt! Khi bạn đã thực tập liên tục và thực chứng rằng không đâu có tự ngã và bạn cũng không có mặt ở đâu cả, thì ai đang đau khổ? Đấy mới đích thực là chấm dứt mọi nỗi khổ đau. Hãy nỗ lực thiền định về những lời Phật dạy, và hãy hưởng thụ niềm an lạc vĩnh cữu của tâm hồn!

Bạn hãy thực chứng không có tự ngã; vì mọi vật đều thoảng qua, mà mọi vật thoảng qua thì không có thật. Toàn thể thế giới hiện tượng là kết quả của Vô minh. Diệt trừ Vô minh, thấy mọi vật chân thật (nghĩa là Vô thường, Khổ và Vô ngã), thì vũ trụ huyễn ảo sẽ biến đi, Niết-bàn chân thật sẽ vĩnh viễn đạt đến.

Bạn phải nỗ lực phát triển khả năng tư duy liên tục kỳ diệu này, và luôn luôn thực chứng rằng trong tư duy chỉ có ý nghĩ mà thôi, không có tự ngã, không có cái tôi, vì tất cả ý nghĩ đều chớp nhoáng, khi cái tôi không có mặt, ý nghĩ sẽ trở nên kỳ lạ, liên tục, không có đau khổ. Cần phải nỗ lực suy tư về Vô ngã, ý nghĩ liên tục kỳ lạ như thế sẽ dẫn đến chỗ sâu thẳm, trong ấy ánh sáng trí tuệ mãi mãi soi chiếu, và sự mê mờ của Vô minh sẽ hoàn toàn bị quét sạch. Đó là bí quyết của tập trung tư tưởng và thực hành thiền định bằng ý nghĩ Vô ngã, nghĩa là biết chắc chắn rằng trong ý nghĩ chỉ có cái gì nghĩ đến thôi, không có tự ngã, không có cái tôi, vì tất cả ý nghĩ đều chớp nhoáng, mà ý nghĩ chớp nhoáng thì không thể có cái tôi.

Trong khi bạn đang nỗ lực để đạt đến quả A-la-hán theo cách trên, bạn phải luôn luôn cố gắng phát triển nơi bạn nỗi ghê tởm, sợ hãi và chán ghét đối với tất cả sự vật vô thường. Đức Phật đã dạy vị Tỷ-kheo trong khi đang tu tập làm thế nào để tiến đến chánh đạo. Ví dụ một Tỷ-kheo đang thấy một hình dáng, hoặc nghe một âm thanh v.v… Ở đây một cái gì đó đang khởi lên hoặc vui, hoặc không vui, hoặc vô ký – vị ấy phải lấp đầy những cái đang khởi lên đó bằng nỗi chán ghét ghê tởm và sợ hãi. Đấy là cách mà vị ấy đi sâu vào chánh đạo. Nỗi chán ghét ghê tởm và sợ hãi này sẽ ly khai bạn hoàn toàn khỏi tất cả các sự vật vô thường, và vĩnh viễn đem lại cho bạn sự an tịnh và hỷ lạc của Niết-bàn tối thượng!

Hãy quan sát những ý nghĩ của bạn. Điều này rất cần thiết. Chỉ có những ai luôn luôn quan sát những ý nghĩ của mình, quan sát chúng Vô thường, Vô ngã như thế nào, mới có thể đạt được quả A-la-hán nhanh chóng. Bởi vậy, bạn phải luôn luôn vui vẻ, quan sát những ý nghĩ của bạn. Trong cách tu tập kỳ diệu này không cần phải cố gắng, vì không có Ngã nơi những ý niệm Vô thường, do đó không có đau khổ trong ý nghĩ. Coi chừng những ý nghĩ của bạn, quan sát xem chúng vô thường, vô ngã như thế nào, sẽ đem lại cho bạn niềm hoan hỉ về nỗi chán ghét ghê tởm và sợ hãi, và sẽ đưa bạn đến niềm an lạc tối thượng của Niết-bàn.

Từ bỏ là con đường dẫn đến an lạc. Đây là con đường duy nhất, ngoài ra không có con đường nào khác. Bạn bị tạo ra lâu lắm rồi bởi 6 căn sát nhân kia. Vậy, bạn hãy từ bỏ thế giới và dập tắt những ngọn lửa đang rực cháy của 6 căn. Khi 6 căn trở nên nguội lạnh, bạn sẽ hưởng được niềm an lạc vĩnh viễn của Niết-bàn.

Tiếng gọi của tự do

Giờ đây bạn hãy đến, ngồi dưới gốc cây và nỗ lực tinh tiến.

Ai biết được bạn có thể đánh thức trí tuệ!

Tiến lên và ngã xuống, bạn sẽ thành tựu 8 Thánh đạo.

Ai biết bạn sẽ đạt được niềm an lạc ngọt ngào.

Đứng lên, gục xuống, mặc cho trái đất chuyển vần.

Chư Thiên biết bạn sẽ đánh thức được trí tuệ.

Nỗ lực hết sức mình, Niết-bàn hẳn thành tựu.

Tôi biết bạn sẽ đạt được tự do cao nhất.

Noi gương Đức Phật, nỗ lực nhiệt thành để được phần thưởng.

Chắc chắn như mặt trời mọc, tự do giải thoát sẽ tới với bạn.

Mong bạn luôn luôn hạnh phúc và tốt lành! Mong rằng tất cả mọi ước vọng cao cả nhất của bạn đều thành tựu viên mãn. Chúng ta phải tôn vinh Đức Phật bằng ba phương diện thiêng liêng này. Phương thức tốt đẹp nhất suy tôn Đức Phật là đi theo bước đường thực hành của Ngài. Đi theo bước đường thực hành của Ngài chúng ta sẽ sớm đạt đến Niết-bàn tối thượng. Mong bạn hoàn toàn đạt đến Niết-bàn Vô thượng! Cầu chúc hạnh phúc cao cả nhất và lòng từ bi vô lượng đến với bạn, với tất cả nhân loại trên toàn thế giới!

TINH THẦN CỞI MỞ KHOAN DUNG CỦA ĐẠO PHẬT

ạo Phật từ Ấn Độ du nhập vào Việt Nam và hiện hữu với dòng lịch sử dân tộc gần 2000 năm. Trong thời gian ấy, có lúc Phật giáo được các vua chúa ủng hộ, mà cũng có lúc bị một số người bài xích. Nhưng chung cục, Phật giáo vẫn chịu đựng được những thử thách ấy để mà tồn tại. Như thế, chứng tỏ Phật giáo phải tiềm tàng nhiều khả tính, mà một trong những khả tính có sức cảm hóa con người mạnh mẽ nhất, đó là đức tính từ bi bao dung của đạo Phật.

Trong kinh Pháp hoa, phẩm Đề-bà-đạt-đa, Đức Phật kể lại tiền thân của Ngài từng có mối liên hệ với Đề-bà-đạt-đa. Chính Đề-bà-đạt-đa đã là yếu tố trợ duyên để Ngài tinh tấn tu hành, chóng thành chánh quả. Do thế, đối với Đề-bà, Đức Phật xem như một ân nhân, một thiện hữu trí thức, nên dù kiếp hiện tại có ác tâm làm hại Phật, sau khi chết phải đọa vào địa ngục trong một kiếp, Phật vẫn thọ ký cho ông trong tương lai sẽ thành Phật hiệu là Thiên vương Như Lai. Đọc qua đoạn này, chúng ta cảm thấy vô cùng thống khoái, bởi lẽ, những gì uẩn khúc giữa Đức Phật và Đề-bà-đạt-đa được hóa giải hoàn toàn và khai thông một cách triệt để.

Tấm gương của Đức Phật thường được các đệ tử noi theo. Vào đời Đường ở Trung Quốc, Hàn Dũ (768 – 824) vốn là một nhà Nho bảo thủ, từng có thành kiến với Phật giáo nên đã phản đối việc rước Xá-lợi Phật của vua Đường Hiến Tông, và bị Hiến Tông đày đến Triều Châu. Trong lúc ở đây, có thì giờ nhàn rỗi, ông bắt đầu tìm hiểu Phật giáo, rồi thọ giáo với Hòa thượng Đại Điên, được Đại Điên tận tình hướng dẫn và cuối cùng ông đã hướng về chánh pháp, lấy đạo giải thoát làm chỗ nương thân cho đến chung cục cuộc đời.

Tương tự như Hàn Dũ là trường hợp Trương Hán Siêu (?-1314) đời Trần ở Việt Nam. Khi soạn bài ký Tháp Linh Tế ở núi Dục Thúy và bài bia chùa Khai Nghiêm, ông chỉ trích Phật giáo và đề cao Nho giáo, đại ý nói: “Những cảnh u nhã thanh kỳ trong nước, chùa chiền chiếm mất một nữa …. vả lại ngày nay thánh triều muốn mở mang giáo hóa để sửa đổi phong tục suy đồi thì dị đoan phải trút bỏ, chánh đạo phải được phục hưng v.v…” Thế nhưng, khi cuối đời, ông lại về cất nhà ở núi Dục Thúy và sống nếp sống thanh tịnh u nhàn mà trước kia ông cho là mối dị đoan cần phải trút bỏ. Ông còn làm một bài thơ tả cảnh núi Dục Thúy rất nổi tiếng, và được học giả Trần Văn Giáp dịch như sau:

Non xanh xanh vẫn như xưa,

Du nhân đi mãi vẫn chưa thấy về,

Sóng in bóng tháp Bồ-đề,

Mở toang cửa động liền kề chân mây,

Đời lênh đênh trước khác nay,

Thân nhàn mới biết trước ngày lầm to,

Mênh mông trời đất năm hồ,

Vòm râu cũ, biết thăm dò nơi đâu.

Có lẽ về già, Trương Hán Siêu đã thắm thía những nỗi thăng trầm trong chốn hoạn trường như Nguyễn Công Trứ đã phàn nàn:

Ra trường danh lợi vinh liền nhục,

Vào cuộc trần ai khóc lộn cười.

Nhờ vậy, ông mới ý thức được kiếp sống thực mỏng manh, thân phận con người vô cùng bé bỏng. Do đó, đứng trước hình ảnh từ bi của Đức Phật, qua cuộc sống ung dung bình dị của các Thiền sư, dường như đó là chỗ nương tựa cần thiết cho những ai từng gặp nhiều phong ba bão tố của cuộc đời. Vả lại, bản chất của người trí thức là luôn luôn khát khao tìm đến những giá trị siêu việt. Thế nhưng, trong cuộc sống đời thường, ông và Nguyễn Công Trứ đều là những người tích cực phụng sự đất nước, và chưa ai dám bảo họ là những kẻ trốn đời tiêu cực bao giờ.

Vào khoảng đầu thế kỷ 19, ở miền Nam, có một nhà khoa bảng nổi tiếng là thủ khoa Bùi Hữu Nghĩa (1807-1972), khi soạn bổn tuồng Kim Thạch Kỳ Duyên, có đôi chỗ ông bỡn cợt các nhà sư. Thế nhưng, lúc ông qua đời, bài vị của ông lại được mang về thờ ở chùa, và chính các nhà sư là người lo việc hương khói cho ông. Chứng kiến cảnh tượng ấy, hẳn có người sẽ bảo, các nhà sư kia thật là mù mờ lẩn thẩn, không phân biệt được ai là tà chánh, bạn thù. Nhưng họ có biết đâu chính các ngài đã thể hiện đức độ bao dung mở rộng tấm lòng Bồ-tát, xử sự theo tinh thần từ bi hỷ xả mà Đức Phật đã truyền dạy. Vả lại, nếu như đạo Phật không biểu lộ được tấm lòng bao dung, thì đạo Phật cũng chẳng còn là đạo Phật nữa.

Đến đầu thế kỷ 20, trong lúc dân tộc đang tìm đủ mọi cách đánh đuổi thực dân Pháp để giành lại độc lập, các chùa cũng tích cực góp phần vào sự nghiệp chung giải phóng đất nước, xem đó như những bổn phận thiêng liêng của mọi người công dân yêu nước. Tuy vậy, khi bác sĩ Yersin từ trần tại Nha Trang năm 1943, thì chính hai chùa Long Sơn và Long Tuyền đã đem linh vị của bác sĩ về thờ tại chùa, rồi làm lễ giỗ cho ông rất long trọng. Bởi lẽ, họ hiểu rằng Yersin là một nhà nhân bản, một tâm hồn chỉ biết xả thân phụng sự nhân loại, ông từng giúp ích cho dân chúng Nha Trang rất nhiều, và hoàn toàn khác xa với một tên thực dân. Việc làm đó nói lên tinh thần trí tuệ sáng suốt của đạo Phật, cân nhắc chính xác, phân biệt đâu là tà chánh một cách rõ ràng, chứ không có thái độ cực đoan mù quáng, hễ thấy bất cứ thứ gì liên quan đến người Pháp thì liền xóa sổ sạch trơn.

Năm 1963, chính quyền Ngô Đình Diệm kỳ thị tôn giáo, Phật giáo lâm vào cơn pháp nạn. Các nhà lãnh đạo Phật giáo yêu cầu Chính phủ tôn trọng tự do tín ngưỡng, đối xử công bằng với các tôn giáo, nhưng hoàn toàn vô hiệu. Không có cách nào khác, Bồ-tát Quảng Đức đã dùng nhục thân làm đuốc để soi sáng lòng người, thức tỉnh lương tâm những người có trách nhiệm. Nhưng lương tâm đã không đuợc đánh thức mà bóng tối lại bùng lên bằng lời tuyên bố mỉa mai của bà Ngô Đình Nhu: “Họ đã nướng thịt người, và nếu như có thiếu xăng thì tôi sẽ cho thêm”. Lời phát biểu ấy đã làm chấn động dư luận trong và ngoài nước. Thế mà, hàng giáo phẩm Phật giáo không ai treo giá tính mạng của bà Nhu một đồng nào như một số giáo chủ khác đã làm khi có kẻ xúc phạm đến tôn giáo mình. Có chăng thì chỉ là lời từ con rất cảm động của Đại sứ Trần Văn Chương đối với đứa con ngỗ ngược của mình: “Nó đã dùng những lời lẽ vô lễ xúc phạm đến các bậc tôn túc giáo phẩm Phật giáo, tôi không nhìn nhận nó là con tôi nữa”. Thế rồi, việc gì đến phải đến. Và mọi sự đều chuyển biến theo luật nhân quả thiện ác đáo đầu chung hữu báo (lành dữ rồi cũng đều có trả).

Năm 1988, giáo sư Nguyễn Tài Thư viết về lịch sử Phật giáo Việt Nam với một ý niệm dễ dãi, có đôi chỗ lệch lạc tinh thần đạo Phật. Vậy mà các bậc tôn túc giáo phẩm Phật giáo không ai than phiền lời nào. Tuy nhiên, cuộc đời cũng không phải hoàn toàn đơn giản, bởi lẽ, hễ điều gì trái với sự thật, xúc phạm đến lương tâm con người thì sẽ có người lên tiếng để bảo vệ sự công bằng và bênh vực lẽ phải. Đó là giáo sư Vũ Ngọc Khánh. Ông chỉ nhân danh lương tri của một người trí thức chính trực mà lên tiếng, chứ không phải lên tiếng với tư cách là một người Phật tử.

Thái độ viết lịch sử Phật giáo của giáo sư Nguyễn Tài Thư thật khác xa với thái độ khiêm tốn của thi hào Nguyễn Du (1765-1820) khi ông nói về lòng ngưỡng mộ kinh Kim cương của mình đến nỗi đọc hơn nghìn lần mà vẫn chưa hiểu nổi ý kinh:

Ngã độc Kim Cương thiên biến linh,

Kỳ trung áo chỉ đa bất minh,

Cập đáo phân kinh thạch đài hạ,

Tài tri vô tự thị chân kinh.

Ngĩa là:

Ta từng nghìn bận đọc Kim Cương,

Yếu chỉ đa phần chẳng tỏ tường,

Đài đá phân kinh khi tới đó,

Biết kinh không chữ mới chơn thường.

Tinh thần khiêm tốn ấy cũng được thể hiện nơi bậc tiền bối khác là nhà bác học Lê Quí Đôn (1726-1784) khi ông bàn về đạo Phật: “Đạo Phật thanh tịnh vô vi, cao siêu tịch diệt, không hệ lụy đến sự vật, đấy cũng là đạo giáo của bậc cao minh dùng để tu dưỡng bản thân. Đến những lời bàn luận sâu rộng về đạo đức, về tinh thần, không có điều gì là không có ý nghĩa mầu nhiệm. Nhà Nho chúng ta cứ giữ thành kiến nọ kia, thường hay bắt bẻ, như thế có nên chăng? Không gian bao la, sự vật biến hiện, dù có tài ngang dọc cũng không thể biết hết, huống gì kiến văn còn có nhiều chỗ chưa thấu đáo, thế mà hễ thấy sách có chép về những sự việc ly kỳ, đều nhất thiết không tin, thậm chí chê bai cả Tiên Phật, sao mà hẹp hòi thế? Than ôi! Ngựa trắng chở kinh sang Đông độ, có lẽ đã hơn ngàn năm nay rồi mà giáo lý huyền vi, pháp thuật mầu nhiệm, thực là cùng trời đất bất hủ. Cho nên đã từng trải qua các vua chúa anh minh, khanh tướng danh vọng không biết bao nhiêu lần bài bác, dẹp trừ, nhưng chung cục vẫn không hủy bỏ được. Thế thì sao chúng ta lại lắm lời chê bai để phải rước lấy vạ miệng?” (Kiến Văn Tiểu Lục, q.9. tr.1)

Qua hai tấm gương của Lê Quí Đôn và Nguyễn Du trên đây, chúng ta có thể học được một bài học về đức khiêm tốn và sự cẩn trọng để ứng dụng mỗi khi phải trình bày về lịch sử của tiền nhân.

Tóm lại, kinh nghiệm cho chúng ta thấy, chỉ có những kẻ đạt nhân, túc học mới biểu lộ tấm lòng khiêm hạ một cách chân thành, cũng như chỉ có những bậc bi trí viên dung mới mở rộng cõi lòng bao dung tất cả.

NGŨ UẨN

ạo Phật đặt trọng tâm vào con người, lấy việc tìm hiểu con người để đề ra phương pháp giải thoát con người khỏi mọi khổ đau làm mục đích cứu cánh. Phân tích một con người toàn diện, chúng ta thấy gồm hai yếu tố chính, đó là: thân và tâm hay vật chất và tinh thần, mà danh từ chuyên môn của Phật giáo gọi là ngũ uẩn.

Định nghĩa ngũ uẩn

Uẩn tiếng Phạn là skandha, cựu dịch là ấm hay chúng, tân dịch là uẩn. Uẩn nghĩa là che khuất, chúng nghĩa là tập họp nhiều yếu tố, và uẩn nghĩa là tích tụ. Các yếu tố này gồm có 5 nên gọi là 5 uẩn. Đó là: sắc, thọ, tưởng, hành và thức.

Sắc uẩn chỉ chung cho những vật chất hữu hình bao gồm 5 căn và 5 cảnh. Nói cách khác sắc uẩn là nói về 4 đại chủng: địa, thủy, hỏa, phong. Địa biểu trưng tính cứng, thủy biểu trưng tính ướt, hỏa biểu trưng tính nóng và phong biểu trưng tính động.

Thọ uẩn là tác dụng của tâm thừa nhận những sự vật khi đối diện với cảnh.

Tưởng uẩn là tác dụng của tâm tưởng tượng ra sự vật khi đối diện với cảnh.

Hành uẩn là tác dụng của tâm khởi lên tất cả nghiệp thiện ác khi đối diện với cảnh.

Thức uẩn là bản thể của tâm phân biệt tường tận các sự vật khi đối diện với cảnh.

Khi phân tích một hữu tình chúng sinh, chúng ta thấy sắc uẩn chỉ cho thân thể thuộc về vật chất, bốn uẩn kia chỉ cho tâm hồn thuộc về tinh thần. Ba yếu tố thọ, tưởng, hành, mỗi thứ có một tác dụng đặc biệt nên gọi là tâm sở hữu pháp – tức là pháp sở hữu của tâm. Còn thức vốn là tự tánh của tâm nên gọi là tâm vương. Một hữu tình ở cõi dục giới và sắc giới đủ cả 5 uẩn, nhưng một hữu tình ở cõi vô sắc giới chỉ có 4 uẩn thọ, tưởng, hành, thức mà không có sắc uẩn. Vì cảnh giới này không có sắc thân. (Phật Học Đại Từ Điển, Đinh Phúc Bảo, tr.582a).

Đó là cách định nghĩa theo tự điển, còn cách định nghĩa của kinh đã được Đức Phật thuyết giảng cho các Tỳ-kheo như sau:

Này các Tỳ-kheo, thế nào gọi là sắc?

Này các Tỳ-kheo, bị thay đổi nên gọi là sắc.

Bị thay đổi cái gì?

Bị thay đổi bởi lạnh nóng, đói khát, bởi sự xúc chạm với ruồi muỗi, nắng gió v.v… bị thay đổi như vậy nên gọi là sắc.

Thế nào gọi là thọ?

Được cảm thọ nên gọi là thọ. Cảm thọ vui, cảm thọ khổ, cảm thọ không khổ không vui.

Thế nào gọi là tưởng?

Tưởng nghĩa là nhận rõ. Nhận rõ các màu xanh, vàng, đỏ, trắng v.v… nên gọi là tưởng.

Thế nào gọi là hành?

Hành nghĩa là làm cho hiện hành các pháp hữu vi. Làm cho hiện hành sắc với tính chất của sắc, thọ với tính chất của thọ, hành với tính chất của hành và thức với tính chất của thức, do đó nên gọi là hành.

Thế nào là thức?

Thức nghĩa là phân biệt. Phân biệt các vị chua, ngọt, đắng, cay, mặn, lạt v.v… nên gọi là thức. (Kinh Tương Ưng Bộ III, tr.105)

Giải thích thêm về năm uẩn

Đối với những người phàm phu như chúng ta vì vô minh chấp ngã nên chỉ thấy thân này đáng yêu mà không nhận chân được tính chất nguy hiểm để tìm ra phương pháp giải thoát khỏi những trói buộc của nó. Để hướng dẫn chúng ta vượt khỏi si mê, đến nơi an lạc, Đức Phật đã giảng giải tường tận về vị ngọt, sự nguy hiểm và phương cách giải thoát khỏi năm thủ uẩn như sau:

“Này các Tỳ-kheo, hỷ lạc gì nương nơi sắc mà sinh khởi là vị ngọt của sắc. Tính chất vô thường, khổ, biến đổi của sắc là sự nguy hiểm của sắc. Những ai đã nhiếp phục, đoạn trừ được lòng tham dục đối với sắc là người đã giải thoát khỏi sắc. Đối với sắc như vậy, và đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng như vậy”. (Đại Kinh mãn nguyệt, Kinh Trung bộ III, tr.123-5).

Giảng giải về cảm thọ

Trong năm uẩn, thọ là yếu tố kích thích hoặc trói buộc đối với chúng ta rõ ràng nhất. Để hiểu rõ vấn đề này, cư sĩ Visàkha đã nhờ Ni sư Dhammadinna giảng giải, và Ni sư giải đáp khá cặn kẽ:

“Này hiền giả Visakha, có 3 thọ là: lạc thọ, khổ thọ và bất khổ bất lạc thọ. Những gì do thân và tâm cảm thọ một cách khoan khoái, thích thú là lạc thọ. Những gì do thân và tâm cảm thọ một cách đau đớn, thống khổ là khổ thọ. Những gì do thân và tâm cảm thọ một cách dửng dưng không khổ không vui là bất khổ bất lạc thọ. Trong lạc thọ, tham tùy miên tồn tại. Trong khổ thọ, sân tùy miên tồn tại. Trong bất khổ bất lạc thọ, vô minh tùy miên tồn tại”. Và ni sư nói thêm: “Này Visàkha, vị hành giả ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú sơ thiền một trạng thái hỉ lạc do ly dục sinh, có tầm có tứ. Do vậy, tham được từ bỏ, không còn tham tùy miên tồn tại ở đây. Rồi vị ấy suy nghĩ: chắc chắn ta sẽ chứng đạt và an trú trong cảnh giới mà các bậc Thánh đang an trú. Vì phát nguyện hướng đến cảnh giới vô thượng ấy nên khởi lên suy tư. Do vậy, sân được từ bỏ, không còn sân tùy miên tồn tại ở đây. Thế rồi, vị ấy xả lạc, xả khổ, diệt hỉ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiền thứ tư – không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Do vậy, vô minh được từ bỏ, không còn vô minh tùy miên tồn tại ở đây” (Kinh Trung bộ I, tr.302-3).

Những ví dụ về năm uẩn

Trên đây là những định nghĩa và giảng giải về 5 uẩn và đặc biệt nhấn mạnh đến thọ uẩn, giờ đây chúng ta tìm hiểu về những ví dụ đối với 5 uẩn.

a.Năm uẩn không có thực chất

Nhằm làm cho các đệ tử dễ dàng lãnh hội tính chất giả tạm, bất thực của 5 uẩn, Đức Phật nêu những ví dụ về chúng như sau:

“Sắc được ví với đống bọt nước, không có lõi cứng. Nếu người có mắt nhìn kỹ đống bọt nước ấy sẽ thấy nó trống rỗng, không có thực chất.

Thọ được ví với bong bóng nước, chỉ hiện ra trên mặt nước trong chốc lát rồi biến mất.

Tưởng được ví như quầng mặt trời, chỉ hiện ra vào buổi trưa đứng bóng, và không bao lâu lại tan mất.

Hành được ví với thân cây chuối, tuy thấy có vẻ sởn sơ, bụ bẫm, nhưng khi lột dần các bẹ từ ngoài vào trong thì không thể tìm được lõi cứng của nó.

Thức được ví với những ảo vật do nhà ảo thuật làm hiện ra, trông tuy ngộ nghĩnh, nhưng không có thực. (Kinh Tương Ưng Bộ III, tr.167)

b. Năm uẩn là kẻ sát nhân

Để đánh tan tà kiến của Tỷ-kheo Yaraka, tôn giả Xá-lợi-phất đã khéo léo trình bày 5 uẩn bằng một ví dụ khá độc đáo: “Ví như có một kẻ ác tâm muốn làm hại một người nào đó, y giả vờ thân thiện xin đến hầu hạ bên cạnh người ấy. Để được người ấy tin cậy, y tỏ ra cần mẫn, chăm chỉ, thức khuya, dậy sớm, làm việc nhanh nhẹn, nói năng ngọt ngào, biểu lộ những cử chỉ khả ái. Khi người kia đã đặt trọn niềm tin nơi y. Y bèn rình rập tìm một cơ hội thuận lợi, lúc ông ấy mất cảnh giác, y liền sát hại ông ta” (Kinh Tương ưng bộ III, tr.134).

Ví dụ này cho chúng ta một bài học cảnh giác đối với thân 5 uẩn. Bình thường chúng ta tưởng rằng mình có thể làm chủ hoàn toàn về tâm niệm và thân xác của mình, nhưng kỳ thực, nhiều lúc chúng ta mất quyền làm chủ đối với nó, thậm chí còn bị nó sai khiến, làm trở ngại, biến chúng ta thành vật nô lệ, bị động một cách oan uổng.

c. Ý nghĩa của 5 uẩn

Trong truyền thống Phật giáo Nam phương có câu chuyện mô tả về ý nghĩa của 5 uẩn sau đây rất được ưa chuộng: Một người kia nằm hóng mát dưới gốc cây xoài – cây xoài tượng trưng cho sắc uẩn. Anh ta nghe tiếng một trái xoài rụng: tượng trưng thọ uẩn – anh trông thấy một trái xoài chín màu vàng – tượng trưng tưởng uẩn. Anh bèn đứng dậy nhặt xoài rồi ăn – tượng trưng hành uẩn. Khi ăn, anh biết rõ hương vị trái xoài chua hay ngọt – tượng trưng thức uẩn.

d. Những người phàm phu đối với 5 uẩn

Những người phàm phu vì không thân cận các bậc thiện tri thức, không học hỏi và tu tập thánh pháp, nên xem 5 uẩn là tự ngã, và tự ngã là 5 uẩn. Do chưa lìa khỏi tham lam, dục vọng, tâm còn chứa đầy si mê tham ái. Vì thế, họ không hiểu rằng 5 uẩn vốn là vô thường, là khổ, là vô ngã. Do đó, khi các pháp này biến đổi, tiêu vong, họ đâm ra ưu sầu, khổ não một cách đáng thương (Tương ưng III, 3).

Để hình dung cách thức mà những người phàm phu xử sự đối với 5 uẩn, Đức Phật nêu ra một ví dụ khá buồn cười như sau: “Ví như một con chó bị dây thừng cột chặt vào một cột trụ vững chắc. Do đó, nếu nó đi, nó chỉ đi xung quanh cột trụ ấy. Nếu nó đứng, nó chỉ đứng gần cột trụ ấy. Nếu nó ngồi, nó chỉ ngồi gần cột trụ ấy. Nếu nó nằm, nó chỉ nằm bên cạnh cột trụ ấy. Cũng vậy, kẻ phàm phu quán các sắc, nghĩ rằng: cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi. Quán thọ, tưởng, hành, thức cũng nghĩ như vậy. Do đó, nếu nó đi, nó chỉ đi xung quanh 5 thủ uẩn này. Nếu nó đứng, nó chỉ đứng gần 5 thủ uẩn này. Nếu nó ngồi, nó chỉ ngồi gần 5 thủ uẩn này. Nếu nó nằm, nó chỉ nằm bên cạnh 5 thủ uẩn này” (Tương ưng III, tr.180).

Sau đây là những ngộ nhận mà những người phàm phu chúng ta thường mắc phải: năm uẩn là vô thường mà cho là thường. Năm uẩn là khổ mà cho là vui. Năm uẩn là vô ngã mà cho là có ngã. Năm uẩn là pháp hữu vi mà không biết là pháp hữu vi. Năm uẩn là kẻ sát nhân mà cho là bạn chí thân.

e. Thánh đệ tử đối với năm uẩn

Các Thánh đệ tử nhờ gần gũi các bậc Thánh, học hỏi và tu tập pháp của các bậc Thánh, do đó, họ không xem sắc là của tôi, là tôi, là tự ngã của tôi; không xem thọ, tưởng, hành, thức là của tôi, là tôi, là tự ngã của tôi. Nhờ vậy, họ không có thân kiến (cho rằng có một cái thân chân thật).

Các Thánh đệ tử biết 5 uẩn là vô thường, khổ và vô ngã. Do đó, đối với bất cứ uẩn nào thuộc quá khứ, hiện tại hay vị lai, nội hay ngoại, thô hay tế, quí hay tiện, họ đều dùng trí tuệ để quan sát và thấy rằng: cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi. Nhờ quán chiếu bằng trí tuệ sáng suốt như vậy, họ sinh ra nhàm chán 5 uẩn. Vì nhàm chán nên không tham ái, vì không tham ái nên được giải thoát. Bấy giờ trí tuệ chân chính phát sinh, họ biết được là mình đã giải thoát. Trong khi giải thoát, họ biết rõ sự tái sinh đã chấm dứt, phạm hạnh đã thành tựu, việc cần làm đã làm xong, không còn trở lui một đời sống nào khác nữa. (Kinh Trung bộ I, tr.138).

Những kinh nghiệm quán chiếu để thấy rõ chân tướng của 5 uẩn và thoát khỏi sự trói buộc của chúng đã được Tỳ-kheo Vakkali trình bày với Đức Phật, khi ông đau nặng: Bạch Thế Tôn, sắc là vô thường, cái gì vô thường là khổ. Những gì vô thường và khổ ắt phải chịu sự biến hoại. Con không còn nghi ngờ gì về vấn đề này. Do đó con không có lòng tham, không có lòng dục, không lưu luyến đối với các sắc. Bạch Thế Tôn! Thọ, tưởng, hành, thức là vô thường. Cái gì vô thường là khổ, những gì vô thường, khổ ắt phải chịu sự biến hoại. Con không còn nghi ngờ gì về vấn đề này. Do đó, con không ham muốn, không ưa thích, lưu luyến đối với 5 uẩn. (Kinh Tương ưng III, tr.147).

Một Tỳ-kheo khi đã đạt được Niết-bàn, nếu có cảm giác lạc thọ liền nhận thức một cách chân chính: Cảm thọ này là vô thường, không nên đắm trước, không phải là điều đáng hoan hỷ. Nếu có cảm giác như thọ hay bất khổ bất lạc thọ, vị ấy cảm thọ với tâm không trói buộc. Khi cảm nhận thân này là tối hậu, hay sinh mệnh này là tối hậu, vị ấy hiểu rằng sau khi thân hoại, mệnh chung, mọi cảm thọ đều trở thành thanh lương (mát mẻ, thoải mái). (Kinh Trung bộ III, tr.462).

Xuyên qua những định nghĩa về 5 uẩn, ví dụ về 5 uẩn, 5 uẩn đối với phàm phu và 5 uẩn đối với Thánh đệ tử trên đây, có lẽ chúng ta đã hiểu được thế nào là 5 uẩn. Những tư liệu này hầu hết đều lấy từ kinh tạng nguyên thủy, có vẻ hơi khô khan, thậm chí còn khó tiêu hóa đối với chúng ta là đằng khác. Tuy nhiên, chúng ta phải công nhận rằng những gì được trình bày về 5 uẩn ở đây đều không ngoài sự thân chứng của đức Đạo sư. Chính nhờ sự thực chứng lý vô ngã đối với 5 uẩn mà Ngài đạt được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

CÓ MỘT BẬC ĐẠO SƯ NHƯ THẾ

Đó là một sự xuất thế vô tiền khoáng hậu trong lịch sử; vì không phải Ngài xuất gia lúc tuổi già mà là lúc thanh xuân, không phải trong cảnh nghèo khổ mà là trong cảnh sung túc. Từ thời xưa, người ta đã tin rằng không thể đạt được giải thoát, trừ phi người ta sống một cuộc đời khổ hạnh khắc nghiệt, Ngài nỗ lực thực hành tất cả những hình thức ép xác khốc liệt nhất. “Hết nỗ lực này đến nỗ lực kia, hết khổ hạnh nầy đến khổ hạnh khác”, Ngài đã cố gắng phi thường trong suốt 6 năm ròng rã.

Thân thể của Ngài hầu như chỉ còn một bộ xương. Càng hành hạ thân xác, mục đích của Ngài nhắm đến càng lùi xa. Các pháp môn khắc nghiệt dẫn đến những khổ đau mà Ngài nỗ lực thực hành đã chứng tỏ hoàn toàn thất bại. Giờ đây, nhờ kinh nghiệm bản thân, Ngài hoàn toàn tin rằng sự hành xác là hết sức vô ích, chỉ làm suy yếu cơ thể và kết quả là tinh thần trở nên bãi hoãi.

Khai thác kinh nghiệm vô giá của bản thân ấy, cuối cùng, Ngài quyết định đi theo con đường độc lập, tránh hai cực đoan: phóng túng và hành xác. Sống phóng túng làm cho tinh thần chậm lụt và hành xác làm cho trí óc suy yếu. Con đường mới mà Ngài khám phá là con đường Trung đạo, về sau đã trở thành một đặc trưng nổi bật trong giáo lý của Ngài.

Năm 35 tuổi, vào một buổi mai tốt lành, khi Ngài đang nhập sâu vào Thiền định, không có bất cứ một quyền năng siêu nhiên nào hướng dẫn và giúp đỡ, mà chỉ trông cậy vào sức cố gắng và trí tuệ của mình, Ngài đoạn tận gốc rễ mọi ô nhiễm, thanh tịnh hóa bản thân, thấu triệt chân tính của vạn vật, đạt đến giác ngộ. Ngài không phải sinh ra đã là một bậc Giác ngộ, nhưng Ngài đã trở thành một bậc Giác ngộ bằng nỗ lực của chính mình. Ngài thể hiện trọn vẹn mọi đức tính mà Ngài thuyết giảng bằng trí tuệ cao thâm đi đôi với lòng từ bi vô hạn; Ngài dâng hiến cuộc đời cao quý còn lại của mình để phụng sự nhân loại, bằng nếp sống gương mẫu và giới hạnh mà không bị bất cứ một động cơ cá nhân nào chi phối.

Sau 45 năm hoàn thành viên mãn thiên chức cao cả của mình, đức Phật như tất cả mọi người, tuân theo định luật vô thường khe khắt, cuối cùng đã từ giả cõi đời năm 80 tuổi. Ngài khuyên các đệ tử hãy xem giáo pháp như chính bậc Đạo sư của mình.

Đức Phật vốn là một con người, Ngài sinh ra như một con người, sống như một người và cũng kết thúc cuộc đời như một người. Mặc dù là một người, Ngài đã trở thành một người phi thường, nhưng không bao giờ tự cho mình là đấng thần linh. Đức Phật từng nhấn mạnh điểm quan trọng này và không để cho bất cứ ai hiểu lầm rằng Ngài là một đấng thần linh bất tử. May thay, không có sự thần thánh hóa nào trong trường hợp đức Phật. Tuy nhiên, phải thấy rằng không một bậc Đạo sư nào “từng vô thần như đức Phật, mà cũng không có ai lại giống thần linh như thế”.

Đức Phật không phải là hiện thân của thần Vishnu Ấn Độ giáo như một số người đã tin, Ngài cũng không phải là một đấng cứu thế toàn năng cứu vớt người khác bằng quyền lực của chính mình. Đức Phật khuyên đệ tử trông cậy vào chính mình để giải thoát, vì sự thanh tịnh và nhiễm ô đều tùy thuộc vào mình. Để thanh minh mối quan hệ của mình với đệ tử và nhấn mạnh điểm quan trọng phải trông cậy vào chính mình và nỗ lực cá nhân, đức Phật đã dạy rõ rằng: “Các con phải tự nỗ lực, các đức Như Lai chỉ là những bậc Đạo sư”.

Đức Phật chỉ đường, còn bổn phận chúng ta là theo con đường ấy để bản thân mình được thanh tịnh.

“Trông cậy vào người khác để giải thoát là tiêu cực, trông cậy vào chính mình mới là tích cực”. Trông cậy vào người khác có nghĩa là bỏ mất sự nỗ lực của chính mình.

Để khuyến khích các đệ tử trông cậy vào chính mình, đức Phật đã dạy trong kinh Đại Bát Niết-bàn (Parinibbana Sutta): “Các con hãy lấy mình làm hòn đảo, hãy lấy mình làm chỗ nương tựa, chớ tìm chỗ nương tựa nơi người khác”. Những lời dạy nầy đầy ý nghĩa hướng thượng cho bản thân. Chúng biểu lộ biết bao sinh động những nỗ lực bản thân để thành tựu mục đích của chính mình; trái lại, phù phiếm biết bao, khi tìm kiếm sự cứu độ của những đấng cứu thế từ thiện, hoặc khát vọng hạnh phúc hão huyền trong một kiếp lai sinh bằng những lời cầu nguyện không được đáp lại và những nghi lễ vô nghĩa.

Hơn nữa, đức Phật không đòi độc quyền quả vị Giác ngộ, sự thực đó không phải là đặc quyền của một người có ân điển riêng. Ngài đã đạt đến mức hoàn thiện cao nhất mà con người có thể kỳ vọng, lại là một bậc Đạo sư rất cởi mở. Ngài khai thông một con đường thẳng duy nhất dẫn đến Phật quả. Theo lời dạy của đức Phật, bất cứ ai, (nếu có nỗ lực đúng mức) cũng có thể cầu mong đạt đến Giác ngộ viên mãn. Đức Phật không cho rằng tất cả loài người đều là những kẻ thấp hèn, trái lại, Ngài khích lệ họ, bảo rằng tâm hồn họ vốn xưa nay thanh tịnh. Theo quan niệm của Ngài thì thế giới loài người nầy không hoàn toàn ác, nhưng bị mê lầm bởi vô minh. Thay vì làm cho các đệ tử thất vọng và chỉ giữ riêng trạng thái cao siêu cho mình, Ngài khuyến khích và dẫn dắt họ noi theo Ngài, vì Phật tính tiềm tàng trong mọi chúng sinh. Theo một định nghĩa nào đó, tất cả chúng sinh đều là Phật đang thành.

Một người khao khát thành Phật được gọi là Bồ-tát (Bodhisatta) có nghĩa là bậc Hiền trí. Lý tưởng Bồ-tát nầy là nếp sống tốt đẹp và cao quý nhất từng được nêu ra giữa thế giới vị kỷ nầy, vì còn có gì cao thượng hơn là sống thanh khiết và phụng sự. Là một người, Ngài đạt đến Phật quả và tuyên bố cho thế giới những tiềm năng siêu việt và khả năng sáng tạo của con người. Thay vì đặt một Thượng đế toàn năng vô hình trên con người, vũ đoán điều khiển vận mệnh của nhân loại, biến họ thành nô lệ cho một quyền năng siêu việt, thì Ngài lại đề cao giá trị của nhân loại. Chính Ngài đã dạy rằng con người có thể đạt đến giải thoát và thanh tịnh bằng tự nỗ lực mà không cần lệ thuộc vào một đấng Thượng đế ngoại tại hoặc những giáo sĩ trung gian nào khác. Chính Ngài đã dạy cho thế giới vị kỷ nầy lý tưởng phụng sự cao cả và vô tư. Chính Ngài đã chống lại giai cấp hủ bại, dạy sự bình đẳng nhân loại, đem đến cơ hội đồng đều cho tất cả, để họ tự vươn lên trong mọi nẻo đường trần thế.

Ngài tuyên bố rằng các cánh cửa đưa đến thành công đã mở cho tất cả mọi người trong mọi điều kiện và hoàn cảnh sống – cao hay thấp, Thánh Hiền hay tội phạm, cho những ai muốn lật một trang sử mới và ước mong đạt đến hoàn thiện.

Bất kể màu da, chủng tộc và giai cấp, Ngài thành lập một hội chúng gồm cả nam và nữ, sống độc thân và dân chủ. Ngài không bắt đệ tử phải lệ thuộc giáo lý của Ngài hay lệ thuộc chính Ngài mà cho phép họ hoàn toàn tự do tư tưởng.

Ngài khích lệ những kẻ xấu số bằng những lời an ủi. Ngài cứu chữa những người bệnh tật bị ruồng bỏ. Ngài giúp đở những người nghèo cùng không nơi nương tựa. Ngài nâng cao những cuộc đời lầm than, làm cho thanh khiết những cuộc đời tội lỗi sa đọa. Ngài khuyến khích những kẻ yếu đuối, hòa giải những người chia rẽ, soi sáng kẻ lầm mê, thức tỉnh những thầy tu huyền bí, dìu dắt người lương thiện, nâng đỡ kẻ thấp hèn và tăng phẩm giá cho những người cao thượng. Tất cả người giàu lẫn người nghèo, những Thánh nhân và phàm phu đều một niềm yêu kính Ngài. Những vì vua chân chánh và bạo ngược, những Hoàng tử quý tộc nỗi tiếng và vô danh, những triệu phú hào phóng và keo kiệt, những học giả khiêm tốn và kiêu căng, những người nghèo khổ thất thế, những kẻ đổ rác bị chà đạp, những kẻ giết người tàn bạo, những cô gái giang hồ bị khinh rẻ – tất cả đều được lợi lạc nhờ những lời dạy đầy lòng từ bi và trí tuệ của Ngài.

Tấm gương cao cả của Ngài là nguồn cảm hứng cho tất cả mọi người. Dáng thanh thản bình dị của Ngài là hình ảnh dịu dàng đối với những đôi mắt thành kính. Sứ mệnh hòa bình và bao dung của Ngài được mọi người hoan nghênh bằng niềm hân hoan khôn tả, và những ai may mắn được nghe và thực hành diệu pháp sẽ vĩnh viễn đạt được lợi lạc.

Bất kỳ nơi nào mà giáo lý của Ngài thâm nhập đều để lại trên những đặc tính khác nhau của các dân tộc ấy một ấn tượng không thể phai mờ. Sự tiến bộ về văn hóa của tất cả các dân tộc theo Phật giáo chính là nhờ giáo lý tuyệt vời của Ngài. Đúng như thế, tất cả các nước Phật giáo như Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Campuchia, Việt Nam, Lào, Nepal, Tây Tạng, Trung Hoa, Mông Cổ, Triều Tiên, Nhật Bản v.v… đều đã trưởng thành trong cái nôi của đạo Phật. Mặc dù bậc Đại Đạo sư nầy đã nhập diệt hơn 2500 năm, vậy mà nhân cách độc đáo của Ngài vẫn ảnh hưởng mạnh mẽ đối với tất cả những ai từng biết đến Ngài.

Ý chí sắt đá, trí tuệ sâu xa, tình thương rộng lớn, lòng từ bi vô hạn, đức phụng sự vô tư, sự từ bỏ thế tục có tính cách lịch sử, hoàn toàn thanh khiết, nhân cách hấp dẫn, những phương pháp kỳ diệu dùng để truyền bá giáo lý, và cuối cùng, sự thành công của Ngài – tất cả những yếu tố ấy đã khiến cho một phần năm nhân loại trên thế giới hiện nay hoan nghênh đức Phật như một vị Đạo sư tối thượng.

Tỏ lòng tôn kính triệt để đối với đức Phật, Sri Radha-Krishna nhận định: “Đối với đức Phật Gautama, chúng ta có một vị thầy tinh thần phát xuất từ Đông Phương, ảnh hưởng vào đời sống và tư tưởng nhân loại không nhường chỗ cho bất cứ một ai và Ngài là nhà sáng lập một truyền thống tôn giáo có ảnh hưởng sâu rộng không kém bất cứ một tôn giáo nào. Ngài thuộc về lịch sử tư tưởng thế giới, thuộc về di sản chung của những người có học thức, và xét về đức tính vô tư, trí tuệ, lòng nhiệt thành đạo đức và giác ngộ tâm linh, chắc chắn Ngài là một trong những nhân vật vĩ đại nhất trong lịch sử”.

Nói về ba người vĩ đại nhất trong lịch sử, nhà sử học H.G.Wells viết: “Qua đức Phật, các bạn thấy rõ Ngài là một người giãn dị, nhiệt thành, đơn độc chiến đấu vì ánh sáng chân lý – một nhân cách sống động, có thực, chứ không phải là một nhân vật huyền thoại. Ngài đã ban cho nhân loại một thông điệp có tính cách phổ quát đại đồng”.

Nhiều tư tưởng cận đại và hiện đại nhất của chúng ta thực hết sức hài hòa với Phật giáo. Ngài dạy, tất cả mọi thống khổ và tranh chấp đều do lòng vị kỷ. Trước khi một người có thể trở nên bình thản, người ấy phải từ bỏ lối sống vị kỷ, hoặc hưởng thụ cá nhân, bấy giờ người ấy mới đồng nhất với một người cao cả. Năm trăm năm trước đức Cơ Đốc, bằng một tiếng nói khác, đức Phật đã kêu gọi nhân loại hãy tự quên mình. Trên một vài phương diện, Ngài gần gũi và thích hợp với những nhu cầu của chúng ta hơn.

Thánh Hilaire nhận xét: “Đức Phật là kiểu mẫu hoàn hảo của những đức tính mà Ngài truyền dạy … Đời sống của Ngài không một vết nhơ”.

Fausboll nói: “Càng biết Ngài bao nhiêu, tôi càng yêu Ngài bấy nhiêu”. Và một tín đồ khiêm tốn của Ngài có thể thêm: “Càng yêu Ngài bao nhiêu, tôi càng biết Ngài bấy nhiêu”. (Trích dịch từ BUD-DHISM INANUTSHELL, Narada Thera).

Ngày Phật thành đạo, P.L. 2538

ạo Phật đã có mặt trên đất nước ta gần 2000 năm lịch sử. Trải qua bao cuộc thăng trầm, Phật giáo vẫn luôn luôn hiện hữu như một thực tế đồng hành với dòng chảy tiến về phía trước của dân tộc Việt Nam. Làm sao Phật giáo có được cái khả năng dung nhiếp và thích ứng tài tình như thế? Phải chăng đó là nét đẹp, là nếp sống văn minh từng tiềm tàng nơi chốn thiền môn?

Chúng ta đều biết có một nếp sinh hoạt của Phật giáo rất gần gũi và gắn bó với mọi người, đó là tiếng chuông chùa. Vì chuông chùa không phải là thứ chuông bình thường mà là hồng chung hay đại hồng chung, nghĩa là loại chuông lớn. Vì tiếng kêu của nó vang khắp pháp giới, thậm chí ở những cõi địa ngục xa xôi tối tăm nhất cũng có thể nghe được (Nguyện thử chung thinh siêu pháp giới; Thiết vi u ám tất giai văn). Do đó, nhà chùa không gọi một cách sổ sàng trịch thượng là đánh chuông, mà là thỉnh chuông, nghĩa là người làm nhiệm vụ ấy phải có thái độ trân trọng, cung kính, ăn mặc tươm tất, đến bên chuông cầm dùi thức chuông, mời tiếng chuông ấy bay theo không gian khắp đến mọi nhà để đánh thức những ai đang còn chìm trong cơn mộng mị:

Pháp cổ chuyển hồi phù thế mộng.

Phạn chung chàng phá đại gia lung.

Nghĩa là:

Trống pháp vang lên tan mộng mị

Chuông chùa lay tỉnh khắp nơi nơi.

Thế nên, dù cho những kẻ lãng tử phiêu bạt nơi đâu, mỗi khi nghe tiếng chuông cũng phải giật mình:

Thoảng bên tai một tiếng chày kình

Khách tang hải giật mình trong giấc mộng.

Cũng như chuông, đối với trống chúng ta cũng phải có thái độ kính cẩn, vì đó là trống pháp (pháp cổ) chứ chẳng phải loại trống bình thường; và tiếng ấy được gọi là tiếng trống Bát nhã. Bởi lẽ, nó có khả năng làm cho người nghe phát huy được trí tuệ của chính mình. Thế nên ngày xưa, một số ngôi chùa thường có lệ đánh trống vào mỗi buổi sớm mai, gọi là Chuyển trống, như câu thơ trên đã mô tả.

Không những chuông, trống của nhà thiền thường mang một ý nghĩa cao quí được gọi là pháp khí, tức là dụng cụ để truyền đạt chánh pháp, mà các khái niệm khác như lòng từ bi cũng được thăng hoa trở thành Thuyền từ:

Thuyền từ một lá chơi vơi.

Bể trần chở biết mấy người trầm luân.

Vì nó có công năng chuyên chở chúng sinh đến bến bờ an lạc.

Thế nhưng, khái niệm ấy đôi khi cũng được gọi là cửa từ bi:

Lần tràng hạt niệm Nam mô Phật

Cửa từ bi công đức biết là bao.

Đức tính từ bi đã vậy, nhưng đức tính trí tuệ hay Bát nhã cũng là một đức tính rất phổ biến, và cách vận dụng nó cũng thiên hình vạn trạng. Khi nói đến trống, đến thuyền, thì gọi là trống Bát nhã, thuyền Bát nhã; nhưng khi nói về đuốc, người ta gọi là đuốc tuệ:

Thắp đuốc tuệ trên đường mê tăm tối

Dong thuyền từ trong bể khổ trầm luân.

Và đôi khi nó cũng được gọi là kiếm trí tuệ:

Buông lửa giác ngộ, đốt hoại thảy rừng tà ngày trước

Cầm kiếm trí tuệ, quét cho xong tính thức thuở nay.

Ngoài ra, cách gọi tên của nhà thiền cũng mang một sắc thái đặc biệt; chẳng hạn các vị xuất gia thường tự gọi mình bằng những danh hiệu khiêm hạ, từ tốn như: bần đạo, bần tăng, nghĩa là người tu hành nghèo nàn, hoặc gọi là nạp tang, ông thầy mặc áo vá.

Thế nhưng, cái nghèo ấy không phải khốn đốn, vất vả, mà lại tự tại thanh cao, đó là cái nghèo mà Thiền sư Huyền Giác đã thố lộ:

Cùng Thích tử, khẩu xưng bần

Thật thị thân bần, đạo bất bần

Bần tắc thân thường phi lũ hạt,

Đạo tắc tâm tàng vô giá trân.

Nghĩa là:

Cùng Thích tử, miệng xưng nghèo.

Kỳ thực thân nghèo, đạo chẳng nghèo.

Nghèo mới thân thường mặc áo vá.

Nhưng tâm tiềm ẩn hạt minh châu.

Cũng vì tự nhận mình là bần tăng cho nên mới chọn một đời sống khất thực, làm kẻ khất sĩ đi du hóa đó đây, xin vật thực của thiện tín để nuôi thân xác qua ngày. Nhưng việc nuôi sống sắc thân giả hợp phù du chỉ là thứ yếu, là phương tiện, còn mục đích chính là khất cầu Thánh giáo để nuôi lớn pháp thân tuệ mạng. Cái tuệ mạng mà Thiền Sư Huyền Giác gọi là vô giá trân, một thứ châu báu cực kỳ quí giá. Chính vì mục đích khất cầu cho được bảo vật này mà Đức Đạo sư của chúng ta đã từ bỏ ngôi vị của một bậc nhân vương để chọn lấy ngôi vị của một đấng Pháp vương. Và khi đã được ngôi vị Chánh giác thì Ngài sống một nếp sống bình thường, dung dị:

Nhất bát thiên gia phạn,

Cô thân vạn lý du.

Kỳ vị sinh tử sự,

Giáo hóa độ xuân thu.

Nghĩa là:

Một bát xin ngàn nhà,

Độc hành vạn dặm xa.

Vì việc lớn sinh tử,

Đưa người vượt Ta-bà.

Thế nên, việc khất thực không phải mang tính chất vị kỷ – vì cơm áo cho chính mình – mà vì mục đích vị tha, nhằm tạo cơ hội cho chúng sinh có thiện tâm kết duyên lành với Phật pháp, khiến họ bỏ ra một ít tài vật bé nhỏ làm chất xúc tác để vun bón hạt giống trí tuệ đâm chồi nẩy lộc. Một khi mầm trí tuệ phát triển thì ta mới có cơ may đạt đến cảnh giới Tịnh độ; cõi Tịnh độ theo cách trình bày của sơ Tổ Trúc Lâm:

Tịnh độ là lòng trong sạch,

Đâu còn ngờ hỏi đến Tây phương,

Di Đà là tính sáng soi,

Chi phải nhọc tìm về Cực lạc.

Hơn nữa, thí chủ dâng cho các vị khất sĩ những phẩm vật không phải bằng cử chỉ khinh suất, như ban phát một ân huệ, mà trái lại bằng cử chỉ cung kính, lễ độ, được gọi là cúng dường. Thực ra cúng dường có nghĩa là cung cấp phẩm vật để nuôi dưỡng, nhưng ở đây nó được thăng hoa lên một tầng cao hơn để tương xứng với ý nghĩa và vị trí của kẻ cho và người nhận. Do thế, thí chủ chính là kẻ mang ân huệ, còn người nhận mới đích thực là người ban ân huệ. Đó quả là một chuyện nghịch thường. Thế nhưng, mọi người Phật tử đều quán triệt ý nghĩa cúng dường, họ thực hiện việc cúng dường này một cách thành tâm, và đầy cung kính. Điều đó nói lên tính chất văn minh của nhà Phật. Bởi lẽ, trên thế gian này có nhiều người tuy vàng bạc châu báu chất đầy nhà, nhưng thực sự họ đang rất nghèo nàn, rất thiếu thốn. Những gì họ đang thiếu là trí tuệ, là Thánh pháp, một thứ giá trị chân thực bất hư mà Đức Vô thượng Chánh giác muốn trao truyền cho những ai khát ngưỡng. Do vậy, khi Đức Phật thuyết pháp thì gọi là Chuyển pháp luân: vận chuyển bánh xe Chánh pháp, hay là Pháp vũ: rưới xuống một trận mưa pháp. Vì người thuyết pháp với một thái độ vô tư, bình đẳng; và những hạt mưa pháp cũng mang tính chất bình đẳng đối với muôn loài, không phân biệt nghèo giàu, lớn nhỏ, không từ chối bất cứ một ai. Trái lại, người tiếp thu thánh pháp thì gọi là mang ơn pháp vũ hay mang ơn pháp nhũ, nghĩa là được thấm nhuần trận mưa pháp, hay được uống dòng sữa pháp. Chất sữa pháp này có thể làm cho người ta tươi tỉnh, an lạc, vơi bớt não phiền trong chốn trần lao:

Lạ chi vừa bén mùi thiền

Mà trăm não với ngàn phiền sạch không.

Thức uống có một công dụng thần hiệu như vậy, thế còn thức ăn thì sao?- Người xuất gia khi ăn uống không giống như người thường, cho nên gọi việc ăn là Thọ trai. Nghĩa là dùng những thức chay lạt, thanh đạm đe tạm thời duy trì sắc thân huyễn hóa mà hành đạo. Do đó, đôi khi gọi thức ăn là Dược thực, tức là xem nó có giá trị như một thứ thuốc dùng để chữa trị căn bệnh đói khát mà vượt qua hiểm lộ trần gian đến nơi an lạc. Thế nên, người tu thường quan niệm ăn để sống, chứ không phải sống để ăn.

Tất cả chúng ta đều biết rằng sinh, lão, bệnh, tử là một quy luật chung cho tất cả mọi loài. Khi sinh ra đời, mỗi người đều mang một nghiệp dĩ mà mình phải chấp nhận, không có quyền lựa chọn. Trái lại, Đức Phật xuất hiện trên cõi đời, về phương diện sinh thể thì giống như mọi người, nhưng về mục đích thì lại khác. Cho nên sự chào đời của Đức Phật không gọi là Sinh một cách bình thường mà được gọi là Đản sinh, hay Khánh đản. Nghĩa là Ngài đem đến một tin mừng, một điềm tốt lành cho mọi chúng sinh trên cõi Ta bà này. Vì Ngài có một sứ mệnh dùng ánh sáng chân lý soi tỏ trần gian, dắt dìu chúng sinh vượt qua sông mê bể khổ. Đó là một sự kiện hy hữu mấy nghìn năm mới xuất hiện một lần, cho nên sự đản sinh của Phật được ẩn dụ bằng hình ảnh đàm bát hoa khai – đóa hoa sen nở. Bởi lẽ, đóa sen mọc từ trong chỗ bùn nhơ nhưng lại vượt lên khỏi bùn, tỏa hương thơm ngát. Cũng thế, Đức Phật ra đời trong cõi trần lao khổ lụy, nhưng Ngài đã đạt được quả vị Vô thượng Bồ-đề.

Có sinh ắt có tử, đó là lẽ đương nhiên. Khái niệm tử (chết) là một khái niệm có nhiều tên gọi nhất trong ngôn ngữ Phật giáo.

Điều thú vị là khi nói đến cái chết, người Phật tử không hề tỏ ra nao núng, sợ hãi mà rất thanh thản, tự nhiên, thậm chí còn nói với một ý nghĩa ngược lại. Chẳng hạn một Phật tử qua đời, người ta không gọi là từ trần, tạ thế v.v… mà gọi là vãng sinh, hay siêu sinh, nghĩa là được sinh về một cảnh giới khác, hay sinh lên một cảnh giới cao cả hơn. Đó là nói về trường hợp người Phật tử; thế còn chư Tăng lúc qua đời thì gọi là tịch, tịch diệt hay viên tịch, tức là đã đạt được sự vắng lặng, đã chấm dứt hết mọi khổ lụy, đã hoàn toàn yên tĩnh trong cõi vĩnh hằng. Vì thế mà Thiền sư Từ Minh phát biểu về khái niệm sinh tử một cách rất nên thơ: Sinh như đắp chăn đông, tử như cởi áo hạ. Thử hỏi trời lạnh mà được đắp chăn bông, mùa hạ nóng bức mà được cởi áo trần thì còn gì thú vị hơn!

Hơn nữa, đôi khi sự chết còn được gọi là liễu, liễu đạo, nhập Niết-bàn. Nghĩa là đã kết thúc dòng sinh diệt, đạo quả đã viên mãn, đã trở về cõi an tịnh – dứt sạch ba độc tham, sân, si. Cũng có lúc gọi là hóa hay tọa hóa, nghĩa là đã được hóa sinh, hay ngồi an nhiên mà siêu thoát. Rồi từ đó được cụ thể hóa như đàm hoa lạc khứ – hoa sen đã rơi rụng và trôi đi; hay chích lý Tây quy – quảy một chiếc dép trở về cõi trời Tây. Sự tích này nhằm nhắc lại truyền thuyết Tổ Đạt Ma sau khi viên tịch, người ta gặp Ngài quảy một chiếc dép trở về Thiên trúc.

Cuối cùng xin nói về khái niệm Vô Thường, Vô ngã vốn là những khái niệm mang đậm đà bản sắc Phật giáo. Tuy có một số người ngộ nhận cho rằng đạo Phật nhìn đời với một thái độ bi quan, thấy cái gì cũng vô thường, vô ngã; nhưng kỳ thực Phật giáo chẳng những không bi quan mà cũng chẳng lạc quan, mà chỉ là chân thật quan, nghĩa là nhìn vạn pháp đúng như sự thực của nó. Cũng vì thấu đạt chân tướng của vạn pháp vốn hư ảo, cho nên các Thiền sư rất bình thản, tự tại, dám quên mình làm việc lợi ích cho chúng sinh với một tâm nguyện Đại bi, như bài tựa Kinh Lăng già phô diễn:

Thế gian ly sinh diệt,

Do như hư không hoa.

Trí bất đắc hữu vô,

Nhi hưng đại bi tâm.

Nghĩa là:

Đời chia lìa sinh diệt

Như hoa đốm không trung

Vì chẳng thấy có không,

Mà khởi tâm đại bi.

ĐỨC PHẬT NHÀ ĐẠI GIÁO DỤC

ừ xưa đến nay các bậc vĩ nhân ra đời, bao giờ cũng để lại cho nhân loại những sự nghiệp cao cả, và những cống hiến có giá trị bất diệt. Đức Thích-ca lâm phàm, mang thông điệp cứu khổ xuống trần gian là một sự kiện trọng đại trong lịch sử loài người. Từ lúc nhập thai cho đến khi đản sinh tại vườn Lâm-tì-ni có biết bao câu chuyện li kì hi hữu dệt quanh đời Ngài. Thế rồi đến tuổi trưởng thành, Ngài càng tỏ ra là một bậc kì tài, có nhân cách xuất chúng. Nhưng, biến cố lớn lao nhất làm thay đổi nếp sống vàng son của Ngài là những lần dạo chơi qua 4 cửa thành, chứng kiến cảnh già, bệnh, chết và vẻ siêu thoát của một đạo sĩ. Từ ấy Ngài tìm đường thoát khổ để tự cứu mình và cứu tất cả sinh linh. Sau nhiều đêm suy nghĩ, Ngài đã quyết định vượt thành xuất gia tìm đạo, từ bỏ cuộc sống nhung lụa, chấp nhận một nếp sống khổ hạnh suốt 6 năm trường. Cuối cùng, Ngài đã đạt được giác ngộ, thấy rõ chân tướng bình đẳng giữa mọi người. Ngài tuyên bố: “Mọi người sinh ra đều có giá trị như nhau, không thể có sự phân biệt đối xử giữa những người mà dòng máu cùng đỏ, giọt nước mắt cùng mặn.” Lời tuyên bố ấy như một thách thức đối với sự phân biệt giai cấp tại Ấn Độ lúc bấy giờ. Tình trạng phân biệt này là một nỗi nhức nhối đè nặng lên tâm hồn của tất cả những người có lương tri trong xã hội. Kinh Trường A-hàm kể rằng Bà-la-môn Bà-tất-tra đã huênh hoang tuyên bố: “Giai cấp Bà-la-môn là cao quí nhất trong tất cả các giai cấp.” Nhằm kiểu chính thái độ tự phụ thô thiển ấy, Đức Phật nói: “Nếu một người Bà-la-môn mà giết người thì thiên hạ sẽ gọi y là tên sát nhân; nếu người ấy trộm cắp thì thiên hạ sẽ gọi là tên trộm cắp; nếu y nói dối thì thiên hạ sẽ gọi là tên lừa dối v.v.., và danh xưng Bà-la-môn của y trước kia không còn nữa. Trái lại, nếu một người thuộc giai cấp Phệ-xá hay Thủ-đà mà có học vấn uyên thâm, đức hạnh cao cả thì thiên hạ sẽ gọi người đó là nhà bác học, nhà đạo đức. Thế thì, cái giá trị đích thực của mỗi người hoàn toàn không tuỳ thuộc vào giai cấp thọ sinh mà là do tài năng và đức hạnh của chính người đó”. Sự khẳng định này có mãnh lực thức tỉnh óc tự tôn vô lý của những người Bà-la-môn nông nổi, đồng thời xua tan mặc cảm tự ti của những người thuộc giai cấp Phệ-xá và Thủ-đà, kéo con người lại gần gũi nhau hơn, trong một tinh thần đồng loại, thắm đượm tình người.

Không những đức Đạo sư hết lòng bênh vực những người từng chịu đựng nhiều nổi bất công, khinh rẻ, mà Ngài còn quan tâm chỉ dạy cho chàng thanh niên Thiện sinh về ý nghĩa lễ bái 6 phương. Đức Phật giải thích 6 phương ấy là tượng trưng cho 6 mối tương quan trách nhiệm giữa các từng lớp xã hội. Đó là: mối quan hệ giữa thầy trò, cha con, vợ chồng, bạn bè, chủ tớ, và đạo sư với đệ tử.

Vì kêu hãnh về gia thế của mình nàng dâu ông trưởng giả Cấp-cô-độc tỏ ra thiếu cung kính đối với cha mẹ chồng. Nhân dịp đến thăm gia đình ông trưởng giả, đức Đạo sư gọi nàng lên, chỉ dạy tường tận về những bổn phận của nàng dâu đối với gia đình nhà chồng. Sau khi được Phật ân cần chỉ dạy, cô ấy hết sức cảm động, kính cẩn vâng lời, và trở thành một nàng dâu hiếu thảo. Đức Phật còn nhắc nhở những người Phật tử phải siêng năng lao động để kiếm ra đồng tiền chân chính, đồng thời phải biết cách sử dụng hợp lí và hữu ích nhưng tài sản mà mình sở hữu.

Như vậy, chứng tỏ Đức Phật luôn luôn quan tâm đến mọi người và mọi vấn đề liên quan đến an ninh xã hội. Ngài mong muốn xây một xã hội công bằng, mọi công dân đều bình đẳng, ai cũng được ấm no hạnh phúc, và nhân phẩm của con người phải được triệt để tôn trọng. Đó là những ước mơ rất chính đáng của tất cả các nhà cách mạng từ xưa đến nay, và có lẽ mãi mãi về sau. Thế nhưng, sứ mạng của Đức Phật không phải dừng lại ở đó. Nếu chỉ vì mục đích đem lại cơm no áo ấm cho tất cả mọi người thì với cương vị là một Thái tử – và sẽ là một vị quốc vương – Ngài có đủ tất cả mọi quyền lực để cải tạo xã hội trở nên tốt đẹp về mọi phương diện như ý mình mong muốn. Thế thì vì sao Ngài phải từ bỏ ngôi vị của một bậc nhân vương để đổi lấy ngôi vị của một Đấng Pháp Vương? Không những là Pháp vương mà còn là Vô thượng Y vương (tức là một ông vua thầy thuốc tối thượng). Giá trị cao cả nhất của Đức Phật chính là điểm nầy. Giáo pháp của Ngài đã thân chứng là những môn thuốc thần diệu có thể chữa trị mọi căn bệnh tâm lý của chúng sinh. Vì, đã là chúng sinh thì không ai không bệnh. Có lần, Phật đã dạy: “Trên thế gian nầy, có nhiều người suốt đời không có thân bệnh, nhưng không có bất cứ một người nào là không có tâm bệnh”. Tâm bệnh ấy chính là các tính tham lam, giận dữ, mù quáng, kiêu căng, ích kỉ, sợ hãi, phóng túng v.v… Chỉ có khi nào các bệnh phiền não bất thiện ấy được khắc phục thì tâm hồn mới trở nên an lạc, sáng suốt, và các đức tính tốt như khoan dung, từ bi, trí tuệ, khiêm tốn, vị tha, vô uý, tinh tấn v.v… sẽ lần lượt phát sinh. Đức Phật đã trãi qua kinh nghiệm gian khổ, dày công tôi luyện, và cuối cùng Ngài đã chinh phục được chính mình, trừ hết các bệnh căn, đạt đến Vô thượng Chánh giác. Bằng sự giác ngộ vô thượng ấy, Đức Thế Tôn có đầy đủ quyền năng và phương tiện để chinh phục và cảm hoá mọi người. Bởi lẽ, chỉ có những người thực sự biết bơi mới có thể dìu dắt người khác bơi qua sông; chỉ có những người lành bệnh mới cứu chữa được những con bệnh hiểm nghèo. Bằng ngược lại: Thân này không độ được thì còn độ được thân ai? Bệnh mình không chữa được thì làm sao chữa được bệnh người? (Thử thân bất độ hà thân độ? Tự bệnh bất năng cứu, hà cứu bệnh nhân?)

Trí tuệ siêu việt và tâm đồng thể đại bi của đức Đạo sư có mãnh lực cảm hóa người khác một cách phi thường. Thế nên, trong hàng đệ tử của Phật xuất gia cũng như tại gia có mặt đủ mọi hạng người: Từ những kẻ cùng đinh, hạ tiện cho đến những bậc vương tôn, công tử; từ những kẻ tội ác, kỉ nữ cho đến những người lương thiện, đức hạnh; từ những bậc vua chúa anh minh cho đến những vị giáo trưởng ngoại đạo đầy uy vọng. Tất cả đều chan hoà, bình đẳng dưới ánh mặt trời trí tuệ, tất cả đều nhuần thấm hương vị cam lồ pháp vũ. Nhân cách siêu phàm của Đức Thế Tôn và giáo pháp thậm thâm vi diệu do Ngài khám phá đủ mãnh lực chuyển hoá người ngu trở nên trí tuệ, người ác trở nên thánh thiện, người thất vọng tìm được nguồn hi vọng, kẻ khổ đau trở nên an lạc. Ánh Đạo vàng kia không những toả sáng khắp xứ Ấn Độ mà còn dần dần lan khắp 5 châu; Không những soi tỏ trong thời đại của Ngài, mà còn lưu truyền đến muôn thuở. Những ai có phúc duyên tiếp thu và vận dụng được sức mạnh của chánh pháp sẽ đem lại lợi ích thiết thực cho mình và xây dựng một quốc gia hùng mạnh.

Vua A-dục đã trở thành một vị Hoàng đế có công lao vĩ đại, khiến dân tộc Ấn Độ muôn đời vẫn mãi mãi nhớ ơn. Vua Lý Thái Tổ, Trần Thái Tông của Việt Nam ta đã khéo léo áp dụng một nền chánh trị Phật giáo nhân bản để xây dựng đất nước, làm cho xứ sở trở nên cường thịnh. Đó là những thời kỳ vàng son của lịch sử mà nhân dân Việt Nam luôn luôn tưởng nhớ và hết lòng khâm phục. Bởi lẽ, các vị vua ấy là những Phật tử chân chính, những nhà cách mạng trung thực, trước khi làm cách mạng xã hội, họ đã tự làm một cuộc cách mạng thực sự, đúng nghĩa mới có thể xây dựng thành công sự nghiệp cách mạng. Qua lịch sử, chúng ta thấy trường hợp của vua Tần Thuỷ Hoàng của Trung Quốc từng có công gồm thâu 6 nước về một mối, nhưng sau khi thống nhất giang sơn, ông nảy sinh những tham vọng mù quáng đốt sách, chôn học trò, làm những việc tàn bạo, thất nhân tâm. Chung cục, ông bị thân bại, danh liệt, và triều đại của ông đã chóng vánh sụp đổ, để lại tiếng chê cười trong sử xanh muôn thuở. Cuộc cách mạng ở Pháp năm 1789, ban đầu được thúc đẩy bởi những động cơ rất chính đáng đó là đòi hỏi công bằng xã hội, và quyền tự do bình đẳng của mọi người. Thế nhưng, có một số chính khách sau khi nắm được quyền hành, bèn trở nên độc tài, ích kỉ, làm sai lạc mục đích cách mạng cao cả. Rốt cuộc họ lên đoạn đầu đài để trả giá cho những hành vi tội lỗi của mình trước sự chứng kiến của nhân dân.

Như thế đủ thấy, muốn trị quốc, bình thiên hạ, trước hết phải tề gia, tu thân và thành ý chánh tâm. Trong lịch sử loài người chưa bao giờ thấy một ai thân không tu, tâm không chánh mà làm được lợi ích cho kẻ khác một cách trọn vẹn. Thế nên, Đạo Phật chủ trương trước hết phải trau dồi bản thân mình trở nên thuần thiện, rồi sau mới phụng sự tha nhân đắc lực. Tấm gương của Đức Phật là một ví dụ, Ngài dạy: “Như Lai từ khi chứng đạo đến lúc Niết-bàn, nói ra điều gì đều chân thật, lời nói đúng như việc làm, việc làm đúng như lời nói; chỉ nói những gì đúng nghĩa, đúng pháp, có lợi ích thiết thực.” Ngài chỉ cho chúng ta thấy mỗi con người đều có khả năng hướng thượng, có thể thanh lọc thân tâm thanh tịnh, phát triển trí huệ sáng suốt và trau dồi nhân cách hoàn hảo. Do đó mà đức Đạo sư được người đời ca ngợi: “Đức Thế Tôn như người dựng lại những gì bị sụp đổ, phơi bày những gì bị che khuất, chỉ đường cho những kẻ lạc lối, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy các sắc tướng.”

Quả thế, Ngài từng bênh vực cho những kẻ bị ngược đãi, chỉ rõ cái giá trị siêu việt của mọi người, dắt người qua khỏi sông mê, mở mắt cho những kẻ tà kiến mù quáng, đưa họ trở về chánh đạo như thật. Trong lịch sử xưa nay biết bao người tắm mình trong biển pháp mà trở nên sạch sẽ, nhờ ánh tuệ đăng soi đường mà chữa được căn bệnh mù loà, nhờ uống pháp vị cam lồ mà đau khổ tiêu tan, trở nên bất tử.

Cái khát vọng giải thoát mọi khổ đau, đạt được trí tuệ sáng suốt, an vui tự tại giữa dòng trường lưu sinh tử là niềm khao khát triền miên của tất cả nhân sinh. Từ xưa đến nay, bất cứ trong hoàn cảnh lịch sử nào mà những truyền thống dân tộc bị lãng quên, đạo đức xã hội bị suy thoái, niềm tin bị khủng hoảng, các gía trị tinh thần bị khinh rẻ, thì chính lúc ấy, những khát vọng kia càng trổi dậy mãnh liệt. Ngày nay, khoa học, kỉ thuật đã tiến bộ vượt bực, nền văn minh vật chất gần đạt đến tột đỉnh, con người hưởng được những tiện nghi vô cùng đầy đủ, nhưng nhân loại vẫn cảm thấy hoang mang, xao xuyến và khát khao một giá trị tinh thần bất diệt. Phải chăng đó là lúc mà sự có mặt của đạo Phật cần thiết hơn bao giờ hết, để đưa ra những giải đáp thích đáng cho những vấn đề bức xúc của xã hội loài người?