102 lượt xem

Bát Chánh Đạo – Con Đường Diệt Khổ

English: Bhikkhu Bodhi, Việt dịch: Minh Hạnh & Nguyễn Văn Hòa

BÁT CHÁNH ĐẠO – CON ĐƯỜNG DIỆT KHỔ

Thực chất của Phật Pháp có thể tóm gọn trong hai nguyên tắc: Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo. Nguyên tắc thứ nhất Tứ Diệu Đế nói về mặt chủ thuyết, và đề tài chính được đưa ra là sự hiểu biết. Nguyên tắc thứ hai là Bát Chánh Đạo thì giảng dạy về mặt thực hành, và đề tài chính là sự tu tập. Trong sự kiến trúc của giáo pháp hai nguyên tắc đó bao bọc lấy nhau tạo thành một đơn vị không thể phân chia được gọi là “Giáo pháp và Giới luật”, “Học thuyết và kỷ luật” hay, nói vắn tắc là PHÁP. Sự kết hợp thuần nhất của giáo pháp được bảo đảm bởi sự thật đó, điều cuối cùng của Tứ Diệu Đế, chân lý của con đường tu tập là Bát Chánh Đạo, trong khi nhân tố đầu tiên của Bát Chánh Đạo là “Chánh kiến” là sự am hiểu của Tứ Diệu Đế. Thật vậy hai yếu tố cơ bản bao gồm và hổ trợ nhau, công thức của Tứ Diệu Đế chứa đựng Bát Chánh Đạo và Bát Chánh Đạo thì bao gồm Tứ Diệu Đế.

Với sự tương quan thuần nhất này, thật là một điều vô nghĩa nếu đưa ra câu hỏi hình thức nào của hai thể Giáo Pháp có giá trị hơn, học thuyết hay sự thực hành. Nhưng nếu chúng ta cứ nêu lên câu hỏi, thì câu trả lời sẽ là sự thực hành. Sự thực hành đòi hỏi tính ưu việt bởi vì chính nó mang giáo pháp đến với đời sống. Con đường tu tập biến chuyển Giáo Pháp từ một tổng thể trừu tượng thành một thực thể rõ ràng liên tục. Việc tu tập tạo ra một lối thoát cho vấn đề đau khổ mà chính “Khổ” này lại là điều đầu tiên được giảng dạy. Và sự tu tập làm cho chúng ta có thể đạt được mục tiêu của giáo pháp đó là thoát khỏi sự khổ đau, qua kinh nghiệm bản thân của chúng ta.

Thực chất của Phật Pháp có thể tóm gọn trong hai nguyên tắc: Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo. Nguyên tắc thứ nhất Tứ Diệu Đế nói về mặt chủ thuyết, và đề tài chính được đưa ra là sự hiểu biết. Nguyên tắc thứ hai là Bát Chánh Đạo thì giảng dạy về mặt thực hành, và đề tài chính là sự tu tập. Trong sự kiến trúc của giáo pháp hai nguyên tắc đó bao bọc lấy nhau tạo thành một đơn vị không thể phân chia được gọi là “Giáo pháp và Giới luật”, “Học thuyết và kỷ luật” hay, nói vắn tắc là PHÁP. Sự kết hợp thuần nhất của giáo pháp được bảo đảm bởi sự thật đó, điều cuối cùng của Tứ Diệu Đế, chân lý của con đường tu tập là Bát Chánh Đạo, trong khi nhân tố đầu tiên của Bát Chánh Đạo là “Chánh kiến” là sự am hiểu của Tứ Diệu Đế. Thật vậy hai yếu tố cơ bản bao gồm và hổ trợ nhau, công thức của Tứ Diệu Đế chứa đựng Bát Chánh Đạo và Bát Chánh Đạo thì bao gồm Tứ Diệu Đế.

Với sự tương quan thuần nhất này, thật là một điều vô nghĩa nếu đưa ra câu hỏi hình thức nào của hai thể Giáo Pháp có giá trị hơn, học thuyết hay sự thực hành. Nhưng nếu chúng ta cứ nêu lên câu hỏi, thì câu trả lời sẽ là sự thực hành. Sự thực hành đòi hỏi tính ưu việt bởi vì chính nó mang giáo pháp đến với đời sống. Con đường tu tập biến chuyển Giáo Pháp từ một tổng thể trừu tượng thành một thực thể rõ ràng liên tục. Việc tu tập tạo ra một lối thoát cho vấn đề đau khổ mà chính “Khổ” này lại là điều đầu tiên được giảng dạy. Và sự tu tập làm cho chúng ta có thể đạt được mục tiêu của giáo pháp đó là thoát khỏi sự khổ đau, qua kinh nghiệm bản thân của chúng ta.

Tu Tập theo Bát Chánh Đạo là vấn đề của sự hành trì hơn là việc vận dụng trí tuệ, nhưng để ứng dụng phương pháp trúng cách thì phải có sự hiểu biết tường tận. Nói tóm lại, hiểu biết đúng phương pháp tu tập chính là một phần của sự hành trì. Đó là khía cạnh của “chánh kiến”, yếu tố của bước đi đầu tiên, là điều cốt yếu và hướng dẫn toàn bộ con đường tu tập. Thật vậy, mặc dù hăng hái nhiệt tình lúc đầu có thể làm chúng ta cảm thấy rằng nhiệm vụ nhận thức của trí óc có thể được bỏ qua để tránh phân tâm, nhàm chán, sự cân nhắc chính chắn cho thấy là nhận thức của trí tuệ rất cần thiết để tiến tới thành công cuối cùng trong sự tu tập.

Quyển sách hiện tại nhằm mục đích góp phần vào việc thấu hiểu Bát Chánh Đạo bằng cách tìm hiểu tám yếu tố và thành phần để xác định chính xác sự tương quan của những thành phần này như thế nào. Tôi cố gắng rút ngắn gọn, dùng những lời dạy của chính Đức Phật làm căn bản để diễn tả những yếu tố chánh đạo này, như đã tìm thấy trong kinh sách của kinh điển Pali. Để giúp đỡ những đọc giả khó khăn tìm tới các tài liệu nguyên thủy ngay cả các tài liệu dịch thuật, tôi cố gắng hạn chế việc sử dụng các đoạn trích dẫn nếu có thể (nhưng không được đầy đủ), chỉ dùng những lời trích dẫn trong ký lục cổ điển của Ngài Nyanatiloka, “lời Đức Phật dạy- The Word of the Buddha.” Trong một vài trường hợp các đọan văn được trích từ ký lục đó đã được sửa đổi đôi chút, để cho phù hợp với bản dịch. Để quảng diễn cho đầy đủ ý nghĩa có đôi khi tôi cũng dựa trên những bài bình luận; đặc biệt trong sự giải thích của tôi về việc định và tuệ (Chương VII và chương VIII) tôi đã dựa nhiều vào cuốn “Thanh Tịnh Đạo – The Path of Purification”, một tác phẩm bách khoa rộng rãi đã hệ thống hoá sự tu tập Bát Chánh Đạo một cách tỉ mỉ và bao quát. Vì sự giới hạn của khuôn khổ nên từng yếu tố của Bát Chánh Đạo không thể được tường trình cặn kẻ nơi đây. Để bù đắp lại cho sự khiếm khuyết này tôi xin giới thiệu một số sách nên đọc ở phần cuối, độc giả có thể tham khảo để biết thêm chi tiết của từng yếu tố riêng biệt trong Bát Chánh Đạo. Tuy nhiên, với những người quyết tâm tu tập theo con đường đạo, đặc biệt là trong phạm vi nghiên cứu sâu rộng về định tâm và giác ngộ, việc ích lợi nhất là cần phải tìm được một vị Thầy có đủ khả năng để hướng dẫn.

Những chữ viết tắt  

Textual references have been abbreviated as follows:

DN …. Digha Nikaya (number of sutta)
MN …. Majjhima Nikaya (number of sutta)
SN …. Samyutta Nikaya (chapter and number of sutta)
AN …. Anguttara Nikaya (numerical collection and number of sutta)
Dhp …. Dhammapada (verse)
Vism …. Visuddhimagga

References to Vism. are to the chapter and section number of the translation by Bhikkhu Ñanamoli, The Path of Purification (BPS ed. 1975, 1991)

Chương I: Con Đường Diệt Khổ  

Việc tìm kiếm hướng đi tinh thần được khởi nguồn từ nổi khổ đau. Việc tìm kiếm này không bắt đầu với hào quang và huyền thoại, nhưng với những chịu đựng đau đớn, thất vọng, và hỗn loạn thật khó khăn. Tuy nhiên, vì đau khổ đã sinh ra việc tìm kiếm một hướng đi tinh thần cao thượng, nên thành quả tạo ra phải hơn hẳn những gì bổng dưng nhận được mà không bỏ công gắng sức. Phải có một điều gì thúc đẩy nhận thức nội tại, phải có một thức tỉnh xuyên thấu qua tính dễ hài lòng vốn có sẳn trong cuộc sống chúng ta khi phải đối diện với những điều bất an xảy đến. Khi ánh sáng tinh thần này bắt dầu tỏa chiếu, dù chỉ trong một thóang, nhưng cũng đủ để cơn khủng hoảng sâu xa được lắng chìm. Ánh sáng này làm đảo lộn tất cả mục tiêu và giá trị quen thuộc, đả kích thành kiến thông thường của chúng ta, để lại cho chúng ta nổi bất mãn khó chịu với những niềm vui trước kia.

Điều đầu tiên thay đổi như vậy thông thường không được hoan nghênh. Chúng ta cố gắng phủ nhận cái nhìn của chúng ta và tình trạng nghi ngờ phủ kín; chúng ta vùng vẫy xua đuổi sự không vừa lòng để đeo đuổi cái mới. Nhưng ngọn lửa của sự thẩm tra, một lần ánh sáng, tiếp tục đốt cháy, và nếu chúng ta không cho phép tự mình quét đi bởi sự thiển cận điều chỉnh lại hay bẻ cong lại vào trong sự vá víu qua loa sự lạc quan của chúng ta, cuối cùng khái niệm mơ hồ đầu tiên của sự giác ngộ sẽ bừng sáng, mặt khác đối diện với hoàn cảnh cần thiết. Nó chính xác tại điểm đó, với tất cả lối thoát ra đã bị bế tắt, cái mà chúng ta sẵn sàng tìm kiếm đường lối để thoát ra khỏi sự băn khoăn lo lắng. Không bao lâu chúng ta có thể tiếp tục trôi dạt xuyên qua đời sống, trôi giạt mù quáng bởi sự khao khát cho cảm giác hài lòng và bởi áp lực của tiêu chuẩn xã hội đang thịnh hành. Sự đắm chìm thực tế đến gần chúng ta; chúng ta nghe tiếng gọi của sự kiên định hơn, nhiều hạnh phúc xác thật hơn, cho đến khi chúng ta đạt tới mục đích chúng ta không thể yên tâm toạt nguyện.

Nhưng ngay sau đó chúng ta nhận ra rằng chúng ta phải đương đầu với điều khó khăn mới. Một khi chúng ta nhận ra sự cần thiết của hướng đi tinh thần chúng ta phát hiện ra rằng những lời giảng dạy tinh thần không có nghĩa là đồng nhất và tương hợp lẫn nhau. Khi chúng ta duyệt qua tủ sách tài sản tinh thần của nhân loại, cả thời xưa lẫn thời nay chúng ta không tìm thấy một chương sách đơn thuần nào, mà chỉ thấy những hệ thống tôn giáo và kỷ cương phức tạp mà mỗi cái đều tự coi là cao nhất, nhanh nhất, nhiều quyền lực nhất, hoặc là có giải pháp uyên thâm nhất để trả lời cho sự tìm kiếm tối hậu của mình. Đối diện với điều u ám này, chúng ta rơi vào sự nhầm lẫn là cố gắng ước lượng chúng – để giải quyết xem cái nào mới thật sự giải thoát, một giải pháp thật sự mà chúng ta cần, và cái nào là giải pháp lạc đề với những sai lầm đâu đó.

Đường lối của chúng ta để giải quyết điều khó khăn này một cách hữu hiệu là một đường lối không bị gò bó vào một nguồn tư tưởng (thuyết chiết trung): chọn lựa kỹ càng từ những truyền thống khác nhau cái nào có vẻ như phù hợp với những nhu cầu của chúng ta, sự kết hợp những sự tu tập khác nhau và những phương pháp kỹ thuật khác nhau vào trong một tổng hợp làm thoả mãn cá tính chúng ta. Vì vậy có người có thể kết hợp thiền Phật Giáo với những bài kinh tụng của đạo Hindu, những bài thánh kinh của đạo Tinh lành với điệu nhảy của Sufi, lời thánh kinh của đạo Jewish với rèn luyện thôi miên của Tây Tạng. Chủ thuyết chiết trung, tuy nhiên, dù cho đôi khi có hữu ích trong sự chuyển tiếp từ đời sống duy vật dẫy đầy trong thế giới tới một đời sống tinh thần khởi sắc, cuối cùng cũng chịu sự đổi thay. Trong khi chủ thuyết chiết trung có thể tạo nên sự yên tâm nửa vời, chủ thuyết này không được coi như là phương tiện truyền bá cuối cùng.

Có hai sự sai lầm tương quan nhau trong thuyết chiết trung, cuối cùng làm cho thuyết này không đứng vững, đó là sự lợi ích cho sau cùng không tương xứng. Thứ nhất là thuyết chiết trung bao gồm các truyền thống bất biến mà nó dựa vào. Những truyền thống tôn giáo cao xa tự chúng không đề xuất kỷ luật như là kỷ xảo riêng biệt có thể chọn lọc và kết hợp tự đó để bồi bổ cho cảm giác trong đời sống chúng ta. Họ phô bày chúng, hơn là một phần của toàn bộ, của cố kết ảo tưởng đối với tánh tự nhiên của thực tế và mục tiêu cuối cùng của sự truy tìm tinh thần. Tôn giáo truyền thống không phải là nguồn suối cạn mà người ta có thể nhúng ướt chân và rồi vội vã nhảy lui lên bờ. Nó là một giòng sông nước chảy cuồn cuộn có thể trọn vẹn phủ lên đời sống của con người, và nếu người ta thật sự muốn đi trên dòng sông đó, người ta phải đủ can đảm dấn thân trên con thuyền của mình tiến ra khơi thách thức cùng biển sâu.

Khuyết điểm thứ hai trong thuyết chiết trung xuất phát từ khuyết điểm đầu tiên. Vì sự rèn luyện tinh thần được xây dựng trên kiến thức dựa vào thực tế và thành quả tốt đẹp cuối cùng, những kiến thức này lại không tương hợp lẫn nhau. Khi chúng ta thẩm tra trung thực giáo lý của những truyền thống này, chúng ta sẽ tìm thấy những khác biệt to lớn trong phối cảnh sẽ biểu lộ ra thật rõ ràng, những khác biệt đó không thể dễ dàng bỏ qua như những cách chọn lựa khác để nói lên cùng một sự việc. Đúng hơn, những khác biệt này chỉ ra những kinh nghiệm hoàn toàn khác nhau phối hợp tạo nên mục tiêu tối thượng và con đường phải được đi qua để đạt đến mục tiêu đó.

Cho nên, vì những khác biệt trong tư tưởng và thực hành nên đã có những truyền thống tinh thần khác biệt đặt ra, một khi chúng ta quyết định bỏ được thuyết chiết trung và cảm thấy rằng mình sẵn sàng kiên quyết chọn lựa dấn thân vào một con đường riêng biệt, chúng ta sẽ thấy là đang đối đầu với sự thách thức trong việc chọn lựa một con đường để dẫn chúng ta đến giác ngộ và giải phóng thật sự. Một gợi ý để giải quyết tình trạng khó xử này là phải làm sáng tỏ mục tiêu căn bản của chúng ta, phải xác định điều mà chúng ta tìm kiếm trong con đường giải thoát chân thật. Nếu chúng ta suy nghĩ cẩn thận sẽ thấy rõ ràng rằng việc đòi hỏi chủ yếu là con đường đi đến diệt khổ. Tất cả mọi vấn đề khó khăn sau rốt đều có thể qui tụ vào sự khổ; thật vậy cái mà chúng ta cần là con đường chấm dứt “khổ”, chấm dứt hoàn toàn và trọn vẹn. Cả hai từ ngữ đáng giá này thật rất quan trọng. Con đường phải dẫn đến sự diệt khổ hoàn toàn, tới điểm cuối cùng của sự đau khổ trong tất cả mọi hình thức của khổ đau, và phải dẫn tới điểm cuối cùng của đau khổ, ngừng hẳn mọi sự đau khổ.

Nhưng ở tại đây chúng ta lại gặp một câu hỏi khác. Như thế nào để chúng ta tìm được con đường như vậy – một con đường có năng lực dẫn chúng ta đến mức độ hoàn toàn và chấm dứt sự đau khổ? Cho đến khi chúng ta thực sự đi theo một con đường để tiến tới mục tiêu chúng ta không thể biết điều chắc chắn nó dẫn đến nơi đâu, và để đi theo một con đường tiến đến mục tiêu chúng ta phải đặt để trọn vẹn niềm tin trong thành quả của con đường đó. Sự theo đuổi của con đường tu tập tâm linh thì không giống như tuyển lựa bộ quần áo mới. Sự chọn lựa bộ quần áo mới chúng ta chỉ cần thử với con số của bộ quần áo, tự kiểm tra qua tấm gương, và chọn lựa bộ quần áo cái nào thật là có sức lôi cuốn. Nhưng sự chọn lựa con đường tu tập tâm linh thì gần như với việc kết hôn: là người muốn có người bạn đời cho đời sống của mình, là người mà tình bạn sẽ chứng tỏ đáng tin cậy và sáng như sao bắc đẩu trên nền trời ban đêm.

Đối diện với tình trạng mới khó xử này, chúng ta có thể nghĩ rằng đã đi tới chỗ bế tắc và kết luận rằng chúng ta không có gì để hướng dẫn ngoài thiển kiến cá nhân, nếu đó không là sự đoán mò. Tuy nhiên, sự lựa chọn cần thiết của chúng ta không mù quán và không sáng suốt như chúng ta tưởng tượng, bởi vì chúng ta cũng có một đường lối hướng dẫn giúp đỡ chúng ta. Từ đó con đường tu tập tâm linh thông thường có mặt trong khuôn khổ của giáo pháp, chúng ta có thể định giá sự hiệu lực của bất cứ đặc thù nào của con đường đạo bằng việc sưu tầm giáo pháp.

Để nghiên cứu vấn đề này chúng ta có thể xem xét lượng giá ba tiêu chuẩn sau:

1) Thứ nhất, giáo lý phải cho hình ảnh trọn vẹn và chính xác về sự khổ. Nếu hình ảnh của sự khổ đau đưa ra chưa đầy đủ hay có khuyết điểm, như vậy thì con đường được đặt ra rất có thể bị sai lầm, không có thể tạo ra một giải pháp thoả mãn. Đúng như bệnh nhân khó ở cần bác sĩ người có thể chuẩn đoán bệnh tình của ông ta, như vậy trong việc tìm kiếm sự giải thoát đau khổ chúng ta cần một giáo lý có thể tượng trưng cho tình trạng đáng tin tưởng trong điều kiện của chúng ta.

2) Thứ hai, tiêu chuẩn gọi là để phân tích chính xác của nguyên nhân gây nên sự đau khổ. Giáo lý không thể ngừng lại với cái nhìn tổng quát của triệu chứng bề ngoài. Giáo lý phải được thấm nhuần xuyên qua những triệu chứng của các căn nguyên, và để mô tả những căn nguyên này một cách chính xác. Nếu giáo lý đưa ra phân tích về căn nguyên sai lạc, thì sẽ làm việc tu tập không thành công.

3) Thứ ba, tiêu chuẩn liên quan trực tiếp đến con đường đạo. Nó quy định rằng con đường đạo mà giáo lý giảng dạy để tẩy trừ sự đau khổ tại căn nguyên. Có nghĩa là phải có giải pháp hay phương thức cắt bỏ sự đau khổ bằng cách trừ tiệt căn nguyên. Nếu thiếu phương thức san bằng giải pháp gốc rễ này, thì giá trị của nó cuối cùng là không. Đường đạo đưa ra cách thức có thể giúp đỡ giải tỏa mọi triệu chứng và làm cho chúng ta cảm thấy tất cả đều tốt; nhưng một người đau khổ với căn bệnh tuyệt chứng thì không thể chấp nhận một cuộc giải phẩu bên ngoài khi bên trong cơ thể gốc rễ của căn bệnh vẫn tiếp tục phát triển.

Để kết luận, chúng ta tìm kiếm ba điều kiện cần thiết cho giáo lý đề ra đòi hỏi đạo xác thực để chấm dứt khổ đau; thứ nhất, nó được đề ra hình ảnh hoàn toàn và chính xác của sự khổ; thứ hai, nó phải đưa ra sự phân tích chính xác của nguyên nhân gây nên khổ; và thứ ba, nó phải cho chúng ta phương pháp diệt trừ nguyên nhân của khổ.

Đây không phải là để định giá kỷ luật tinh thần khác nhau theo như những tiêu chuẩn này. Điều quan tâm của chúng ta chỉ là với Giáo Pháp, lời giảng dạy của Đức Phật, và với giải pháp những lời giảng dạy này dạy về sự khổ. Lời giảng dạy đó phải liên hệ tới vấn đề này đó là chứng cớ rõ rệt từ bản chất tất nhiên của nó; nó được trình bày rõ ràng chính xác, chứ không phải là giáo điều được đặt ra về nguồn gốc và sự chấm dứt của sự vật liên hệ tới niềm tin, nhưng nó giống như một thông điệp của sự cứu nguy từ sự bị thống khổ để có thể thẩm tra lại trong chính kinh nghiệm tu tập của chúng ta. Song song với thông điệp đó là phương pháp thực hành, con đường dẫn đến sự diệt khổ. Đây là con đường Bát Chánh Đạo (ariya atthangika magga). Bát Chánh Đạo có giá trị ở mọi thực chất của giáo pháp của Đức Phật. Con đường đạo đó đã đưa Đức Phật đến giác ngộ, một giá trị toàn chân và đã đưa Ngài lên từ thân phận của một triết nhân thông thái và nhân từ đến bậc Thầy của nhân loại . Đối với môn đệ của Ngài Ngài là bậc ưu việt.Trong Trung Bộ Kinh Ngài dạy rằng: “Thế Tôn là bậc làm khởi dậy con đường trước đây chưa được hiện khởi, làm cho biết con đường trước đây chưa từng được biết, nói lên con đường trước đây chưa từng được nói, là bậc hiểu đạo, biết đạo và thiện xảo về đạo, (MN 108)Ngài lôi cuốn những người tìm kiếm chân lý với lời hứa hẹn và thách thức: “Các con phải tinh cần Chư Phật chỉ hướng dẫn Người thực hành thiền định Thoát thằng thúc ma quân. (kinh Pháp Cú kệ 276)

Để hiểu rõ Bát Chánh Đạo như là phương tiện hữu hiệu có thể đưa tới sự giải thoát, chúng ta phải nghiên cứu Bát Chánh Đạo dựa theo ba tiêu chuẩn: Nhìn vào sự hành trì của Đức Phật về sự khổ, sự phân tích căn nguyên, và chương trình Ngài đưa ra để tu tập.

Sự Khổ

Đức Phật không chỉ đề cập đến nỗi khổ của con người một cách đơn thuần mà Ngài còn xem đó như một trong những vấn đề trụ cột trong việc thuyết giảng của mình. Ngài tạo ra Tứ Diệu Đế để gửi lời nhắn nhủ của mình rằng cuộc sống này luôn bị quấn lấy bởi một thứ gọi là dukkha. Một từ trong tiếng Phạn nghĩa là khổ nhưng nó còn sâu sắc hơn cả nổi đau về tâm trí và thể xác. Nó chỉ đến sự không thõa mãn cơ bản xuyên qua những kiếp sống của ta, những kiếp sống của tất cả ngoại trừ cõi Phật . Đôi khi sự không thể thỏa mãn này sinh ra phiền muộn, đau khổ, thất vọng hay tuyệt vọng, nhưng thường thì nó cứ lượn lờ tại ranh giới sự nhận thức của chúng ta như là một sự cảm nhận vô định về sự không hòan hảo về vạn vật, không bao giờ thỏa mãn sự mong dợi của chúng ta. Dukkha theo Đức Phật, thực chất chỉ là một vấn đề về tâm linh. Những vấn đề khác( những thắc mắc về vấn đề thần học và siêu hình đã làm rối loạn các tín đồ suốt hàng thế kỉ) Ngài chỉ đơn thuần không xét đến và xem như ‘không liên hệ đến sự giải thóat’. Những gì mà Ngài truyền dạy và nhắc đến chỉ là khổ và kết thúc sự khổ.

Đức Phật không chỉ dừng lại ở sự chung chung khái quát. Ngài hướng tới phơi bày những dạng khác nhau của cái khổ thể hiện, cái khả kiến và bất khả kiến. Ngài bắt đầu bằng cái gần nhất với nổi khổ dai dẳng vể thể xác trong cuộc sống như sinh, lão, bệnh, tử , tai nạn, thương tích và kể cả đói khát. Nó còn hiện diện cả trong nội tâm của ta về những vấn đề và sự việc bất mãn, trong nỗi đau khổ, giận dữ, thất vọng, và nỗi sợ bởi sự chia ly, bởi tình huống khắc nghiệt và sự thất bại. Cả ngay trong lúc mà chúng ta hạnh phúc, Đức Phật nói rằng ta vẫn không thể thóat khỏi nỗi khổ. Thực chất chúng ta chỉ cảm thấy hạnh phúc khi cảm xúc đó còn lưu lại, nhưng nó không thể nào tồn tại mãi mãi, cuối cùng rồi cũng sẽ kết thúc và khi đó sẽ để lại cho chúng ta cảm giác hụt hẫng. Phần lớn cuộc đời của chúng ta được giăng giữa sự thèm khát được hạnh phúc và nỗi sợ hãi sự đau đớn. Chúng ta trải qua những ngày chạy đuổi theo môt thứ và những ngày trốn tránh thứ khác, hiếm khi tận hưởng cảm giác bình yên, cảm giác thỏa mãn thực sự dường như luôn luôn nằm ngòai tầm với, dù chỉ ở ngay phiá bên kia chân trời. Để rồi đến phút cuối khi chúng ta chết đi, để lại cái danh mà chúng ta bỏ cả cuộc đời vun đắp, để lại sau lưng mọi thứ và mọi người mà chúng ta yêu quí.

Thế nhưng ngay cả khi chết đi, theo lời Đức Phật, cũng không thế kết thúc được cái khổ, bởi chu trình sống không dừng theo cái chết. Khi sự sống kết thúc ở nơi này với một người thì linh hồn, dòng nhận thức cá biệt lại ngay lập tức hình thành ở một nơi khác với với một thể xác khác. Nhu vậy, cái vòng luẩn quẩn lai cứ tiếp tục-sinh ra lớn lên rồi chết đi- bị chi phối bởi sự thèm khát được tồn tại. Đức Phật nói rằng “samsara” -sự luân hồi này là không có điểm khởi đầu. Nó không có điễm bắt đầu, không có nguồn gốc. Cho dù chúng ta có đi ngược lại thời gian bao xa ta cũng luôn tìm thấy những hình ảnh- kiếp trước của chúng ta- lang thang từ trạng thái tồn tại này sang trạng thái tồn tại khác.

Đức Phật mô tả nhiều cảnh giới mà sự tái sanh có thể diễn ra: cõi địa ngục, cõi ngã qủy, cõi người, cõi trời. Nhưng không có cõi nào có thể là nơi an trú cuối cùng. Đời sống tại tất cả các cõi đều đi đến kết thúc. Nó thì không vĩnh hằng và vì vậy được đánh dấu bằng sự bất an đó là ý nghĩa sâu xa nhất của dukkha (khổ). Chính vì lí do này mà một khi đã muốn hướng tới sự kết thúc hòan tòan nỗi khổ, ta không thể thỏa mãn với bất cứ thành quả và trạng thái nào, mà phải cảm thấy được sự tự giải phóng khỏi vòng xoay chuyển bất định.

Nguyên Nhân Sanh Khổ

Một phương pháp tu luyện để chấm dứt hoàn toàn nỗi khổ cần phải lý giải cho được ngồn gốc sinh ra nó. Bởi lẽ khi muốn chấm dứt nổi khổ thì ta phải chấm dứt từ ngay gốc nơi sinh ra nó. Muốn tiêu trừ được nguyên nhân gây ra nổi khổ thì cần phải có một sự hiểu biết thấu đáo về bản chất của nó và cách thức sinh ra nỗi khổ, do vậy Đức Phật đã dành ra một phần rất lớn trong các bài truyền dạy của mình để làm sáng tỏ “sự thật về nguồn gốc của dukkha (nỗi khổ)”. Nguồn gốc của nỗi khổ được cư ngụ chính ngay trong bản thân chúng ta, trong những cơn bệnh tật làm ảnh hưởng đến tâm linh, gây rối lọan tâm trí và ảnh hưởng đến các mối quan hệ với những người xung quanh và với cả thế giới xung quanh. Dấu hiệu của những bệnh tật này có thể nhận thấy trong ứng xử của chúng ta trong một vài trạng thái tâm bất thiện mà trong tiếng Phạn gọi là “kilesas”, thường được dịch là “cấu uế”. Những cấu uế cơ bản nhất gồm bộ ba tham, sân, si. Tham (lobha) là những ham muốn của bản thân: ham muốn thỏa mãn và sở hữu, ham muốn được tồn tại, được thỏa mãn cái tôi trong quyền lực, địa vị và danh vọng. Sân (dosa) dùng chỉ những phản ứng tiêu cực thể hiện qua sự chối bỏ, quấy nhiễu, chỉ trích, hận, thù, tức giận và bạo lực. Si (moha) có nghĩa là sự u tối trong tâm thần: là một tấm vải dày của sự vô cảm bao bọc lấy khả năng nhìn rõ mọi việc.

Từ ba căn nguyên này sinh ra thêm nhiều cấu uế khác ­­- tự kiêu, ghen tị, tham vọng, thờ thẩn, gố ngược,…- và từ những cấu uế này, khổ đau đến với chúng ta dưới những hình thức khác nhau: trong cơn đau và sự hối hận, tiếc nuối, trong nỗi sợ hãi và bất hạnh, trong sự trôi dạt vô định giữa vòng sinh và tử. Do đó để giải thoát được khổ đau ta phải tiêu trừ được các cấu uế này. Tuy nhiên, tiêu trừ cấu uế phải được tiến hành một cách có phương pháp. Nó không thể đạt được một cách đơn giản bằng ý chí, bằng mong muốn lọai bỏ nó. Việc này phải được định hướng thông qua việc điều tra, nghiên cứu hẳn hòi. Ta phải tìm ra những cấu uế nào phụ thuộc và bằng cách nào nó tồn tại được trong bản thân ta và cắt đứt mọi sự hậu thuẫn cho nó.

Đức Phật dạy rằng tồn tại một cấu uế mà có thể sinh ra các cấu uế khác, một gốc mà bao gồm hết tất cả các cấu uế. Đó chính là vô minh (avijja)[1]. Vô minh không phải là một lỗ hổng nhỏ trong tri thức, sự thiếu hiểu biết về một vấn đề riêng biệt. Vô minh có thể xảy ra ngay cả với một sự hiểu biết rộng khắp về vạn vật và trong cách thức riêng của nó, nó có thể được coi là một sự khôn ngoan và tinh ranh cực độ. Được xem là nguồn gốc cơ bản của khổ đau, vô minh là sự uu mê bao lấy tâm trí. Đôi khi sự vô minh này họat động một cách thụ động, ít khi được nhận thức. Đôi khi nó lại giữ một vai trò chủ động, nó trở thành một kẻ bịp bợm ghê gớm gây ra những nhận thức và quan niệm méo mó mà tâm trí ta xem như là một sự thật về thế giới quang, không thể nhận ra rằng đây chỉ là những hư cấu do nó tạo nên.

Trong những quan niệm và nhận thức sai lệch này, ta tìm thấy mảnh đất để phú dưỡng cho các cấu uế. Tâm trí ta bắt lấy những dấu hiệu của khả năng đem lại sự sung sướng, chấp nhận nó qua những giá trị trước mắt và kết quả là hình thành nên “lòng tham”. Khao khát được thỏa mãn của chúng ta một khi bị kiềm chế sẽ sinh ra tức giận. Hoặc là chúng ta sẽ trằn trọc trong những mơ hồ, trong những đám mây mù của chúng ta, và kết quả là ta sẽ lạc trong ảo tưởng. Như vậy ta đã tìm ra nguồn gốc của khổ đau: vô minh sinh cấu uế, cấu uế sinh khổ đau. Cho đến khi chấm dứt sự tồn tại của tấm lưới nhân quả này thì chúng ta mới có thể thóat khỏi sự đe dọa của khổ đau. Chúng ta có thể tìm thấy được sự sung sướng và tận hưởng – sự sung sướng của xúc giác, của sự hài lòng giao thiệp, sự thoã mãn về tâm và trí. Tuy nhiên cho dù ta có được sung sướng bao chăng, có được thành công bao xa trong việc tiêu trừ nỗi đau, vần đề mấu chốt, cốt lõi trong tâm trí của chúng ta vẫn bất biến và chúng ta vẫn phải tiếp tục chuyển biến trong ranh giới của khổ đau.

Diệt Trừ Căn Nguyên Của Khổ

Để thoát khỏi sự khổ đau hoàn toàn và cuối cùng chúng ta phải diệt trừ sự khổ đau từ căn nguyên, có nghĩa là diệt trừ vô minh. Nhưng làm như thế nào để diệt trừ sự vô minh? Câu trả lời được đưa ra rõ ràng là từ bản chất của sự đối nghịch. Vì lẽ rằng vô minh là tình trạng không hiểu biết sự vật đúng như sự thật của chúng, cái mà cần thiết là sự hiểu biết sự vật như sự thật của chúng. Không chỉ đơn thuần là sự hiểu biết đại khái, sự hiểu biết là một ý niệm, nhưng sự hiểu biết của giác quan, một sự nhận biết chính là sự nhìn thấy. Loại nhận biết này được gọi là kiến thức (pañña). Kiến thức giúp đỡ tu sửa lại việc làm méo mó của vô minh. Nó có khả năng làm chúng ta hiểu thấu sự vật như hiện thực chúng là, hiểu trực tiếp và hiểu ngay lập tức, khỏi cần phải hiểu xuyên qua quan niệm, quan điểm, và giả thuyết mà đầu óc chúng ta thường đặt ra để so sánh với hiện thực.

Để loại trừ vô minh chúng ta cần có trí tuệ, nhưng làm như thế nào thì đạt được trí tuệ? Bởi vì không thể nghi ngờ được sự hiểu biết về bản chất cặn kẽ của sự vật, trí tuệ không thể đạt được chỉ nhờ vào học lóm, nhờ vào lượm lặt và tích lũy một số sự kiện. Tuy nhiên, Đức Phật dạy, trí tuệ có thể tu dưỡng. Trí tuệ phát triển trong con người nhờ vào một số điều kiện, điều kiện mà chúng ta có khả năng để phát triển. Điều kiện này thực sự là yếu tố tinh thần, là những thành phần cấu tạo sự hiểu biết, chúng vừa vặn phối hợp nhau trong một hệ thống kiến trúc có thể gọi là con đường đạo trong ý nghĩa thực của ngôn từ: con đường vạch ra để dẫn đến mục tiêu. Mục tiêu ở đây là chấm dứt sự khổ, và con đường dẫn tới mục đích đó là Bát Chánh Đạo với tám yếu tố: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

Đức Phật gọi con đường này là trung đạo (majjhima patipada). Con đường trung đạo là bởi vì nó tránh xa hai cực đoan, hai cố gắng sai lầm để đạt tới sự giải thoát sự khổ đau. Một con đường cực đoan là đắm chìm trong luyến ái, cố gắng đốt tan bất mãn nhờ vào thú vui vật chất. Đường lối này tạo ra sự vui thú, nhưng lạc thú tìm được lại rất thô tục, tạm thời, và trống rỗng trong sa đọa. Đức Phật công nhận rằng ham muốn khoái lạc có thể làm phiền khổ căng thẳng nhiều hơn trong tâm của con người, và Ngài đã nhận thức rõ ràng như thế nào là lòng ham muốn dính mắc của con người khi đắm chìm trong khoái lạc. Nhưng Ngài cũng đã hiểu biết rằng sự hài lòng đó thua xa hạnh phúc phát sinh từ sự buông bỏ, và do vậy Ngài giảng dạy nhiều lần rằng con đường đi tới cơ bản cuối cùng đòi hỏi sự từ bỏ lòng ham muốn dục lạc. Thật vậy Đức Phật mô tả sự nuông chiều theo lòng dục lạc như là “thấp hèn, thô bỉ, phàm tục, tục, ti tiện, không dẫn đến mục tiêu giải thoát.”

Con đường cực đoan kia là nỗ lực kiên trì trong lối tu tự hành xác, cố gắng để đạt tới sự giải thoát bằng cách làm đau đớn thân thể. Đường lối này có thể xuất phát từ khát vọng xác thực cho sự giải thoát, nhưng nó chỉ có hiệu quả trong phạm vi của một giả thuyết sai lầm điều đó kết quả đưa ra là tiêu tan nghị lực. Điều sai lầm là đã coi thân thể là một nguyên nhân của bệnh hoạn, trong khi nguồn gốc đích thực gây ra chướng ngại lại. nằm trong tâm – Tâm bị ám ảnh bởi tính tham lam, ác cảm và ảo tưởng. Để giải thoát tâm ra khỏi những nhơ bẩn này, nỗi đau đớn của thể xác không chỉ là vô ích mà lại còn tự chuốt lấy thất bại, vì nó đã làm suy yếu cái cơ thể cần có. Bởi vậy Đức Phật miêu tả cực đoan thứ hai như là “đau đớn, ti tiện, không dẫn đến mục tiêu giải thoát.”[2]

Khác xa hai đường lối cực đoan này là Bát Chánh Đạo, còn được gọi là con đường trung đạo, không mang ý nghĩa là con đường này được hình thành do sự tương nhượng, thêm bớt giữa hai con đường cực đoan, nhưng nằm trong ý nghĩa rằng con đường trung đạo này biến đổi cả hai cực đoan bằng cách loại bỏ những sai lầm hàm chứa trong mỗi cực đoan. Con đường trung đạo tránh xa cực đoan sống theo khát vọng, nhờ nhận thức được sự vô ích của dục vọng và nhờ dồn mọi nghị lực vào viêc buông bỏ. Lòng khao khát và thú nhục dục, khác xa với ý nghĩa của hạnh phúc, là căn nguyên của đau khổ phải được buông bỏ vì đó là điều kiện cần thiết của sự giải thoát. Nhưng việc tu tập để buông bỏ không bắt buộc phải làm cho thân thể đau đớn. Nó cốt ở việc tu dưỡng tinh thần, và điều này cần có một thân thể phù hợp, thân thể cường tráng giúp cho nội tâm sáng suốt. Thật vậy cơ thể phải được trông nom chăm sóc cẩn thận, được giữ cho tráng kiện, trong khi khả năng phát triển tinh thần phải được huấn luyện để phát sinh ra giác ngộ. Đó là con đường trung đạo, là Bát Chánh Đạo, là cái “tạo ra nhãn quan, ta.o ra kiến thức và dẫn tới an lạc, dẫn tới trí tuệ, tới giác ngộ, tới Niết-Bàn.”[3]

Chương II: Chánh Kiến (Samma Ditthi) 

Tám yếu tố của Bát Chánh Đạo thì không phải là những yếu tố được sắp xếp theo thứ tự nhất định, yếu tố này theo sau yếu tố kia. Những yếu tố này có thể được diễn tả thích hợp hơn đó là những yếu tố chớ không phải là những tiến trình, cũng giống sợi giây cáp được quấn bằng nhiều sợi dây sắt nhỏ, cần phải có sự góp sức của mọi sợi dây sắt nhỏ thì sợi dây cáp mới đạt được độ bền cực điểm. Qua một mức độ tiến triển tất cả tám yếu tố có thể biểu thị cùng một lúc, yếu tố này hổ trợ cho yếu tố kia. Tuy nhiên, cho đến khi mà điểm đó đạt được, cũng có những lúc có những điều trắc trở trên con đường tu tập mà không thể tránh được. Trên quan điểm của việc rèn luyện thiết thực, tám yếu tố chia làm ba nhóm:
(i) Nhóm giới đức (silakkhandha), được tạo thành bởi chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng.
(ii) nhóm tâm định (samadhikkhandha), được tạo thành bởi chánh tin tấn, chánh niệm và chánh định.
và (iii) nhóm trí tuệ (paññakkhandha), được tạo thành bởi chánh tri kiến và chánh tư duy.
Ba nhóm này tiêu biểu cho ba giai tầng của sự rèn luyện: rèn luyện nâng cao giới đức, rèn luyện nâng cao tâm định, rèn luyện nâng cao trí tuệ.[4]

Tiến trình của ba giai tầng tu luyện được xác định qua mục tiêu và đường hướng chung của Bát Chánh Đạo. Vì mục tiêu cuối cùng mà chánh đạo dẫn đến, là giải thoát khỏi sự khổ đau, mục tiêu này tùy thuộc tuyệt đối vào sự trừ tiệt vô minh, trọng điểm của chánh đạo là phải rèn luyện trực tiếp chống lại sự vô minh. Đây là sự rèn luyện trí tuệ, được tạo ra để thức tỉnh tính năng của sự hiểu biết sâu sắc để nhìn sự vật “như chúng thật sự là.” Trí tuệ phát triển từng chút một, nhưng ngay cả những tia sáng yếu ớt loé lên trong đầu cũng được coi là căn bản tâm thức của trí tuệ mà tâm thức này đã được tập trung, đã được gột bỏ lo âu và phiền não. Sự tập trung thì đạt được xuyên qua sự rèn luyện nâng cao tâm định, phần thứ hai của Bát Chánh Đạo, việc này mang lại thanh thản và tự chủ cần thiết để trí tuệ phát triển. Nhưng để tâm được hợp nhất trong sự tập trung, một sự kiểm soát phải được đặt lên những hành uẩn mà những hành uẩn này thường hay chế ngự những hành động của tâm, bởi vì những hành uẩn này phân tán sự chú tâm và làm tan biến sự chú tâm này trong nhiều nỗi ưu tư. Những hành uẩn bất thiện vẫn tiếp tục ngự trị mãi khi mà chúng vẫn được phép lấn lướt phô trương qua hành vi và qua ngôn từ. Cho nên, mỗi khi bắt đầu sự tu luyện, điều cần thiết là kềm chế những thói xấu của hành vi, để ngăn ngừa những hành vi này trở thành khí cụ của điều bất thiện. Nhiệm vụ này thì hoàn thành bởi nhóm thứ nhất của Bát Chánh Đạo, đó là sự rèn luyện nâng cao giới đức. Thật vậy Bát Chánh Đạo biến chuyển qua ba giai tầng, với giới đức là nền móng cho giới định, giới định là nền móng cho trí tuệ, và trí tuệ là phương tiện trực tiếp để đi đến sự giải thoát.

Sự lúng túng đôi khi phát sinh từ sự bất nhất trong việc sắp đặt của các yếu tố Bát Chánh Đạo và Tam Vô Lậu Học (Ba phần học của hàng vô lậu: giới, định, tuệ)*. Trí tuệ — bao gồm chánh kiến và chánh tư duy– là nhóm cuối cùng nằm trong tam vô lậu học, nhưng các yếu tố của nó lại được đặt ở phần đầu của Bát Chánh Đạo thay vì đặt ở phần chót như lối suy nghĩ thông thường dựa theo tiêu chuẩn đồng nhất tuyệt đối. Tuy vậy, thứ tự của những yếu tố Bát Chánh Đạo, không phải là kết quả của sự sơ suất bất cẩn, nhưng thứ tự này đã được minh định rõ qua sự cân nhắc hợp lý quan trọng, chẳng hạn như trong một việc sơ khởi nào đó, chánh kiến và chánh tư duy đều cần phải hiện hữu từ lúc bắt đầu để làm động lực đưa vào tam vô lậu học. Chánh kiến quy định phối cảnh cho sự thực hành, chánh tư duy cung ứng khả năng phán đoán cho con đường. Nhưng cả hai không kết thúc trong vai trò dự bị này. Vì khi tâm đã được minh mẫn nhờ sự tu tập nâng cao giới đức và định, tâm sẽ đạt đến cực điểm của chánh kiến và chánh tư duy, để bây giờ hợp thành sự tu tập thích hợp trong một trí tuệ sáng suốt hơn.

Chánh kiến là yếu tố đầu tiên của toàn bộ Bát Chánh Đạo, là sự chỉ đạo cho toàn thể những nhân tố kia. Chánh kiến cho chúng ta hiểu được điểm khởi hành của chúng ta, nơi đi tới, và những địa danh liên tục để đi qua trong bước tiến của cuộc hành trình. Cố gắng lao mình vào việc tu tập mà không có nền móng của chánh kiến là sự mạo hiểm đi tới thất bại vì tiến trình không định hướng. Làm như vậy có thể so sánh với việc muốn lái xe đến một nơi nào đó mà không coi tấm bản đồ hoặc không lắng nghe lời hướng dẫn của một người có kinh nghiệm lái xe. Một người có thể vào trong chiếc xe hơi và bắt đầu lái, nhưng thay vì lái đến gần nơi đến, thì người này lại lái xa khỏi địa điểm đó. Để đi đến nơi muốn đến người ta cần phải có một vài khái niệm phương hướng tổng quát và phải biết những con đường dẫn tới đó. Sự cân nhắc tương tự áp dụng cho sự thực hành trong Bát Chánh Đạo, mà đường này được bắt đầu trong khuôn khổ của sự hiểu biết do chánh kiến tạo thành.

Điều quan trọng của chánh kiến có thể được phán xét từ yếu tố là quan điểm của chúng ta trên các vấn đề chủ yếu về thực tế và giá trị có chiều hướng vượt xa hơn những định kiến lý thuyết. Chúng chi phối thái độ và hành vi của chúng ta, ảnh hưởng đến toàn bộ cuộc sống của chúng ta. Cái nhìn của chúng ta có thể không rõ ràng hình thành trong tâm mình; chúng ta có thể chỉ có được sự nhận thức mơ hồ về niềm tin của chúng ta. Nhưng dù có hình thành hay không, có nói ra hay nín lặng, những cái nhìn đó có tác dụng ảnh hưởng sâu rộng. Chúng kết cấu tri giác của chúng ta, chỉ thị giá trị của chúng ta, chúng kết tinh vào trong khuôn khổ ý tưởng mà xuyên qua đó chúng ta diễn giải cho chính bản thân về ý nghĩa của sự hiện hữu của chúng ta trong thế giới này.

Những quan niệm này tạo điều kiện cho hành động. Chúng nằm phía sau sự chọn lựa và mục tiêu của chúng ta, và phía sau những cố gắng của chúng ta để thay đổi mục tiêu đó từ quan niệm thành thực tế. Những hành động tự nó có thể tạo ra hậu quả, nhưng những hành động song song với hậu quả của nó đều xoay quanh trên những quan niệm đã sinh ra chúng. Bởi vì quan niệm bao hàm ý “bản thể tự nguyện,” một quyết định cho một câu hỏi về thực tế và chính xác, theo sau là những quan điểm chia thành hai loại, chánh kiến và tà kiến. Chánh kiến phù hợp với thực tế, tà kiến thì xa rời thực tế và thừa nhận sự sai nhầm. Hai quan điểm khác biệt này, Đức Phật dạy rằng, dẫn đến đường ranh hoàn toàn khác nhau của hành động, và từ đó cho kết quả đối ngược nhau. Nếu chúng ta có tà kiến, ngay cả nếu tà kiến đó mơ hồ, nó cũng sẽ dẫn chúng ta đến những hành động đưa đến kết quả đau khổ. Mặt khác, nếu chúng ta có chánh kiến, thì chánh kiến đó sẽ hướng chúng ta đến hành động đúng, và bằng cách đó sẽ dẫn đến giải thoát khỏi sự khổ đau. Mặc dù quan niệm của chúng ta hướng đến cuộc đời có thể như không có hại và không hợp lý, khi nhìn tại tỉ mỉ nó cho thấy chính nó sẽ là một yếu tố quyết định cho toàn thể tiến trình tương lai của chúng ta. Đức Phật Ngài dạy rằng không một nhân tố nào chịu trách nhiệm cho sự sanh khởi của pháp bất thiện tệ hại như tà kiến, và không một nhân tố nào giúp ích cho việc dẫn đến tâm thiện nhiều bằng chánh kiến. Một lần nữa, Đức Phật dạy rằng không một nhân tố nào chịu trách nhiệm cho sự đau khổ của nhân loại nhiều như tà kiến, và không một nhân tố nào phát huy một đời sống tươi sáng cho nhân loại nhiều như chánh kiến (AN 1:16.2).

Trong điểm cao nhất của sự đo lường chánh kiến bao gồm sự hiểu biết đúng đắn của toàn bộ Giáo Pháp của Đức Phật, và như thế phạm vi của nó thì bằng với Giáo Pháp. Nhưng về mục tiêu thực dụng hai loại chánh kiến chính vượt hẳn lên trên. Một loại là hữu lậu chánh kiến (thế tục chánh kiến), đó là chánh kiến sử dụng trong phạm vi giới hạn của thế gian. Loại kia là vô lậu chánh kiến (xuất thế gian chánh kiến), đó là chánh kiến tối thượng sẽ dẫn đến giải thoát khỏi phàm tục. Hữu lậu chánh kiến liên quan tới luật lệ điều hành sự thăng tiến của vật chất và tinh thần trong phạm vi của những gì sắp đến, với những nguyên tắc dẫn tới tình trạng hiện hữu cao hơn và thấp hơn, dẫn đến hạnh phúc và khổ đau của con người. Thứ hai là vô lậu chánh kiến (xuất thế gian chánh kiến) thì liên quan tới những nguyên tắc thiết yếu cho việc giải thoát. Vô lậu thánh kiến không chỉ đơn thuần nhắm vào sự tiến triển tinh thần từ đời này qua kiếp khác, nhưng còn nhằm vào việc giải phóng con người ra khỏi chu trình của sự tuần hoàn sinh tử.

Hữu Lậu Chánh kiến

Hữu lậu chánh kiến (thế tục chánh kiến) đòi hỏi sự thấu hiểu chính xác của luật nhân quả, luật ảnh hưởng đến hành vi đạo đức. Tên gọi văn chương của nó là “ chánh kiến về sở hữu chủ của hành vi” (kammassakata sammaditthi), và được xác định bởi phương thức tiêu chuẩn trong câu: “ Con người tạo nghiệp, hưởng nghiệp; xuất phát từ nghiệp, gắn chặt với nghiệp và được nghiệp của mình phù trợ. Bất cứ việc gì họ làm, dù tốt hay xấu, thì họ cũng nhận được quả.”[5] Những dẫn chứng cụ thể hơn sẽ được trình bày dưới đây. Thí dụ như các câu nói thông dụng, khẳng định rằng những nghiệp tích đức như bố thí mang đầy ý nghĩa đạo đức, rằng gieo nhân nào sẽ gặt được quả đó, rằng con người có trách nhiệm phụng dưỡng mẹ cha, rằng có sự tái sanh và có thế giới phía trên thế giới trần tục này, và rằng có thể tìm được những tu sĩ thuyết giảng uyên thâm có thể hé mở sự thật về thế giới dựa trên nền tảng nhận thức siêu việt của họ.[6].

Để có thể hiểu được ngụ ý của dạng thức chánh kiến này, trước hết ta cần tìm hiểu ý nghĩa của danh từ căn bản, kamma. Từ ngữ kamma có nghĩa là nghiệp. Theo Đạo Phật thì nghiệp ở đây chính xác là tác ý, những hành động diễn đạt chủ ý theo đạo đức, bởi vì xuất phát từ chủ ý nên nghiệp sẽ có ý nghĩa về mặt đạo đức. Do vậy, Đức Phật xác định rõ ràng nghiệp với chủ ý. Trong một bài pháp phân tích về nghiệp, Đức Phật nói: “này các tỳ kheo, đó là chủ ý mà ta gọi là nghiệp (kamma). Nhờ vào ý chí, con người diễn đạt một động tác qua thân thể, qua lời nói, hoặc qua ý tưởng.”[7] Việc xác định nghiệp với chủ ý ( tác nghiệp) chính thức làm cho nghiệp trở thành một sự kiện tâm linh, một yếu tố tâm linh tìm cách hiện thực những khát vọng, những hành uẩn và những dụng ý trong tâm trí. Chủ ý tạo nghiệp xuất hiện qua một trong ba cách: thân, khẩu hoặc ý- được gọi là ba cửa tạo nghiệp (kammadvara). Chủ ý được diễn tả qua thân xác được gọi là thân nghiệp; Chủ ý được diễn tả qua ngôn từ được gọi là khẩu nghiệp, và chủ ý xuất hiện ra trong ý nghĩ, dự định, tư tưởng hay dạng khác của tâm linh mà không biểu hiện ra bên ngòai được gọi là ý nghiệp. Do vậy, một yếu tố chủ ý được phân hóa thành ba dạng của nghiệp tùy thuộc vào cách thức mà nó được hiện thực.

Chánh kiến đòi hỏi một sự hiểu biết rộng rãi hơn về ý nghĩa tổng quát của nghiệp. Cũng cần phải hiểu biết về: (i) sự phân biệt rõ ràng thiện nghiệp và bất thiện nghiệp; (ii) những trường hợp chính của từng loại nghiệp; và (iii) căn nguyên của các nghiệp này. Như đã đề cập trong Kinh Phật: “ Khi một đệ tử Phật môn ngộ ra được thế nào là bất thiện nghiệp, và căn nguyên của bất thiện nghiệp, thế nào là thiện nghiệp, và căn nguyên của thiện nghiệp, thì người này đã có chánh kiến.” [8]

(i) Bàn luận về các điểm này theo thứ tự, chúng ta thấy rằng trước tiên nghiệp được chia ra thành bất thiện nghiệp (akusala) và thiện nghiệp (kusala). Bất thiện nghiệp là những hành vi đáng trách về mặt đạo đức, gây tổn hại trong việc phát triển tâm linh, và gây khổ đau cho chính bản thân mình và cho người khác. Thiện nghiệp, ngược lại, là những hành vi đáng khích lệ về mặt đạo lý, hữu dụng trong việc phát triển tâm linh, và tạo được lợi lạc cho chính bản thân mình và cho người khác.

(ii) Vô số chuyện về bất thiện nghiệp và thiện nghiệp có thể được kể ra, tuy nhiên Đức Phật đã chọn ra mười điều chính cho mỗi loại nghiệp. Những điều này Ngài gọi là thập ác nghiệp và thập thiện nghiệp. Trong số mười điều của mỗi loại nghiệp có ba về thân nghiệp, bốn về khẩu nghiệp, và ba về ý nghiệp. Mười điều về bất thiện nghiệp được trích dẫn ra dưới đây, phân chia theo cách thức tạo nghiệp:

Thân có 3 nghiệp

  1. Sát sinh (Pān.ātipāto)
  2. Trộm cắp (Adinnādānam.).
  3. Tà dâm (Kāmesu micchācāro)

Khẩu có 4 nghiệp:

  1. Nói dối (Musāvādo).
  2. Nói lưỡi hai chiều (Pisun.āvācā).
  3. Nói lời độc ác (Pharusavācā).
  4. Nói lời vô ích (Samphappalāpo).

Ý có 3 nghiệp

  1. Tham muốn (Abhijjhā).
  2. Thù oán (Byāpādo).
  3. Tà kiến (Micchādit.t.hi)

Thập thiện nghiệp ngược lại hòan tòan: kiêng bảy điều đầu tiên của bất thiện nghiệp, không tham lam, không có ác ý và giữ vững chánh kiến. Mặc dù bảy điều kiêng kị được thực hiện hòan tòan bằng tâm trí và không cần phải thể hiện ra hành động bên ngoài, chúng vẫn được định danh là thân nghiệp thiện và khẩu nghiệp thiện bởi lẽ nó giữ vai trò trung tâm trong việc kiểm sóat hành động của thể xác và lời nói.

(iii) Nghiệp được phân thành thiện nghiệp và bất thiện nghiệp dựa trên động lực sinh ra nó, gọi là căn nguyên (mula), căn nguyên này chuyển đạt đạo hạnh tới hành vi trong cùng một lúc. Do vậy, nghiệp là thiện hay bất thiện là tùy thuộc vào căn nguyên của nó là thiện hay bất thiện. Với mỗi loại nghiệp có ba căn nguyên. Căn nguyên của bất thiện nghiệp là ba cấu uế mà ta đã đề cập trước đây- tham, sân, si. Mọi nghiệp xuất phát từ nguồn này đều là bất thiện nghiệp. Ba căn nguyên của thiện nghiệp là đối ngược lại với bất thiện nghiệp, Trong thời Ấn Độ cổ xưa thì nói rõ ràng là vô tham (alobha), vô sân (adosa), và vô si (amoha). Mặc dù được cấu thành bằng cách phủ định, ba căn nguyên này không đơn thuần chỉ mang ý nghĩa là loại bỏ cấu uế mà còn chỉ về đức hạnh. Vô tham ngụ ý từ bỏ, không vướng bận, và rộng lượng; vô sân ngụ ý tâm từ ái, thiện cảm, nhu hòa; và vô si ngầm hiểu là trí tuệ. Mọi nghiệp xuất phát từ nguồn này đều là thiện nghiệp.

Điểm đặc biệt của nghiệp là khả năng sinh ra những quả tương ứng với phẩm chất luân lí của nó. Quy luật vũ trụ nội tại giữ cho sự luân chuyển của nghiệp, những hành vi đó dẫn đến sự tranh cãi ở trong tầm quan trọng của nghiệp quả , gọi là thọ quả (vipaka), “quả chín muồi”, hay gọi là phala, “quả”. Quy luật nhân quả họat động trên nguyên tắc cơ bản là ác giả ác báo, thiện lai thiện báo. Quả báo không nhất thiết sẽ xuất hiện ngay lập tức, hay cũng không cần phải ứng nghiệm ngay trong kiếp hiện tại. Nghiệp có thể báo xuyên suốt nhiều kiếp, nó cũng có thể ngủ say trong một thời gian dài. Tuy nhiên mỗi khi chúng ta gây ra một nghiệp, thì nghiệp này sẽ lưu dấu trong giòng liên tục của tâm , nơi mà nó đươc lưu và tích uy lực của nó.Khi nghiệp đã được tích lũy chín mùi nó sẽ bừng tỉnh khỏi giấc ngủ sâu và sinh ra những ứng báo với nghiệp. Sự chín mùi có thể xảy ra trong kiếp này, kiếp sau, hay xa hơn nữa. Nghiệp có thể ứng báo trong khi đầu thai chuyển kiếp, hay cũng có thể ứng báo trong hiện kiếp, thể hiện ở niềm vui và nỗi đau, thành công và thất bại, thăng và trầm mà mổi người phải trải qua. Tuy nhiên với bất kỳ hình thức nào và lúc nào, qui luật bất biến vẫn là: thiện giả thiện báo và ác giả ác báo.

Việc nhận thức rõ qui luật này là nhằm giúp người phàm giữ vững chánh kiến. Chánh kiến này trước hết là để ngăn chặn những tà kiến không phù hợp. Như đã khẳng định, những nghiệp mà chúng ta tạo ra sẽ ảnh hưởng đến số mạng của chúng ta trong kiếp sau, đều này hoàn toàn trái ngược với quan điểm bất luân hồi ( cho rằng ý thức chấm dứt khi cuộc sống dừng lại). Phân biệt rạch ròi giữa thiện và bất thiện, đúng và sai, trong qui luật của vũ trụ khách quan, chống lại quan điểm duy tâm chủ quan- nói rằng thiện và bất thiện chỉ là sự mặc định của ý kiến chủ quan hay sự kiểm sóat của xã hội. Bởi lẽ con người có chủ ý hòan tòan trong hành động của mình, trong một giới hạn nào đó, thuyết chủ quan duy tâm đã áp đặt một định kiến rằng sự lựa chọn của con người luôn được quyết định bởi định mệnh, và do đó không hề tồn tại cái gọi là chủ ý và trách nhiệm đạo đức là không thể đạt được.

Một vài ngụ ý của lời Đức Phật dạy về chánh kiến đối với nghiệp và quả báo của nó trái ngược với xu hướng của suy nghĩ đương thời, việc làm sáng tỏ sự tương phản này là rất cần thiết và hữu ích. Giáo huấn về chánh kiến giúp ta hiểu rằng tốt và xấu, đúng và sai có ý nghĩa sâu xa hơn quan điểm cổ điển về như thế nào là tốt và xấu, như thế nào là đúng và sai. Nguyên tắc xã hội dựa trên sự hỗn cấu của các giá trị đạo đức đúng đắn và thậm chí cho rằng mọi người sống trong xã hội có thể đánh giá một hành động nào đó là đúng và những cái khác là sai, tuy nhiên đánh giá này không khiến cho hành vi đó là đúng hay sai. Đối với Đức Phật, các tiêu chuẩn đạo đức là khách quan và bất biến. Mặc dù giá trị luân lí của hành vi được qui định hiển nhiên bởi hoàn cảnh mà nó được thực hiện, vẫn tồn tại một số tiêu chuẩn khách quan mà bất kì hành vi nào đi ngược nó, hay bất kỳ sự thấu hiểu đạo lý đạo đức , đều có thể bị được kết luận. Tiêu chuẩn luân lí khách quan này được dung hợp với Phật pháp, qui luật rộng tổng thể về chân lí và chính nghĩa. Trên thực tế căn bản chấp thuận chuyển nghiệp như được diễn tả rằng nghiệp là có nguồn gốc từ chủ ý, gây nên hậu quả cho khổ chủ, và rằng mối quan hệ tương hỗ giữa nghiệp và quả báo là phụ thuộc vào bản chất của chủ ý. Không tồn tại một vị thượng đế đứng ngòai dòng chảy của vũ trụ để ban thưởng hay trừng phạt. Tuy nhiên, nghiệp, tự bản thân nó, dựa trên tính chất luân lí hay bất luân lí sẽ sinh ra hậu báo tương ứng.

Đối với hầu hết chúng ta, chánh kiến về nghiệp và quả báo thường mơ hồ, và được đặt trên niềm tin vào sự phán quyết của các vị giáo chủ. Tuy nhiên ngay cả khi qui luật về nghiệp báo khó có thể tường minh thì vẫn còn tồn tại quan đểm về chánh kiến. Nó là vai trò và phần nào của chánh kiến bởi vì chánh kiến liên hệ với nhận thức- với nhận thức về vị trí của bản thân trong toàn thể- và ai có thể thấu hiểu qui luật rằng hành vi có chủ ý của bản thân đều chứa trong nó một tiềm lực đạo đức là người nắm giữ được chân lí về bản chất tồn tại của họ.

Tuy nhiên, chánh kiến về nghiệp báo không phải chỉ là một tín điều bị che đậy bởi một bức màn bất nhập. Nó có thể trở thành một vấn đề khả tri. Thông qua khả năng tập trung sâu, hoàn toàn có thể tạo lập được một siêu năng gọi là thiên nhãn (dibbacakkhu), một năng lực ngoại cảm của thị kiến có thể nhìn thấu những sự việc ẩn sau con mắt trần tục. Một khi năng lực này được phát triển, nó có thể khả dụng trong sinh giới để nghiên cứu sự vận động của luật nhân quả. Với tầm nhìn siêu năng, rồi thì nó xác nhận rằng một người có thể thay cho chính mình, với cảm nhận trực tiếp, làm sao mà chúng sanh chết đi và luân hồi ứng với nghiệp mà họ đã tạo, lí do mà họ hưởng thiện báo và ác báo thông qua sự chín mùi của nghiệp thiện và bất thiện.[9]

Vô Lậu Chánh Kiến

Chánh kiến của nghiệp và quả của nó quy định cơ sở hợp lý để đưa đến việc hành xử trong những hành vi thiện và đạt tới thân phận cao qúi trong sự tái sanh ở kiếp sau, nhưng nếu chỉ có chánh kiến thì không dẫn đến giải thoát được. Rất có thể là một người chấp nhận luật của nghiệp báo nhưng vẫn giới hạn mục tiêu của người đó trong những thành tích của thế tục mà thôi. Động cơ dẫn đến hành vi cao quí của người nào đó có thể là sự tích lũy của nghiệp lành dẫn tới sự thịnh vượng và thành công hiện tại, may mắn tái sanh vào cõi người, hoặc là hưởng thụ niềm hạnh phúc của Chư Thiên ở trong cõi thiên giới. Không có gì trong trình tự hợp lý của nhân quả về nghiệp có thể thúc đẩy để biến đổi chu kỳ của nghiệp và quả. Nhịp độ tiến đến giải thóat bắt đầu từ khởi thủy của toàn bộ một chu trình tùy thuộc vào sự ngộ được một quan niệm khác biệt sâu xa, một quan niệm mang lại ánh sáng soi vào những sai sót được lưu truyền dưới mọi hình thức luân hồi hiện hữu, ngay cả sai sót trầm trọng nhất.

Vô lậu chánh kiến (xuất thế gian chánh kiến) dẫn tới giải thoát là do sự hiểu thấu Tứ Diệu Đế. Đây là chánh kiến được coi như là yếu tố đầu tiên của Bát Chánh Đạo trong ý nghĩa chính xác: là Chánh kiến cao thượng. Thật vậy Đức Phật định nghĩa yếu tố chánh kiến rõ ràng trong ngôn từ của Tứ Diệu Đế: “Chánh kiến là gì? Nó là sự thấu hiểu về khổ đau (khổ đế), thấu hiểu căn nguyên của sự khổ (tập đế), thấu hiểu cách thức chấm dứt khổ (diệt đế), thấu hiểu con đường dẫn đến sự diệt khổ (đạo đế) [10]. Bát Chánh đạo bắt đầu với sự hiểu biết bao quát về Tứ Diệu Đế, cái chỉ được nhận biết mơ hồ qua phương tiện của suy tư và phản ảnh. Nó đạt tới điểm cao nhất trong trực giác về những chân lý giống nhau, được thấm nhuần với sự sáng sủa tương đương với giác ngộ. Thật vậy có thể nói rằng chánh kiến của Tứ Diệu Đế tạo thành cả điểm bắt đầu lẫn điểm cao nhất của con đường dẫn đến diệt khổ.

Diệu Đế thứ nhất là chân lý về khổ (dukkha) tính không vừa ý vốn có của cuộc sống, biểu lộ trong nhất thời, đau đớn, và không ngừng nghỉ liên hệ tới tất cả các hình thái.

Đây là sự thật về khổ (khổ đế): Sanh là khổ, già là khổ, bịnh là khổ, chết là khổ, sầu đau, than van, đau đớn, tiếc thương và tuyệt vọng là khổ; không thích mà phải gần là khổ, thương mà phải xa là khổ, muốn mà không được thì khổ, nói tóm lại, ngũ uẩn là khổ.[11]

Lời bình luận vừa rồi cần phải được chú ý tới. Ngũ uẩn (pañcupadanakkandha) là một bảng phân loại sự hiểu biết về bản chất của con người. Chúng ta là ai, Đức Phật Ngài dạy rằng chúng ta là sự tập hợp của ngũ uẩn — sắc vật chất, thọ, tưởng, hành, và thức – tất cả quan hệ với thủ. Chúng ta là ngũ uẩn và ngũ uẩn là chúng ta. Bất cứ cái gì mà chúng ta đồng hóa với, bất cứ cái gì mà chúng ta nắm bắt cho chúng ta, đều rơi vào trong tập hợp của ngũ uẩn. Ngũ uẩn này liên tục sinh ra toàn bộ của sự suy nghĩ, mối xúc cảm, tư tưởng, và hành uẩn trong cái mà chúng ta tìm tới, “thế giới của chúng ta.” Thật vậy Đức Phật Ngài tuyên bố rằng ngũ uẩn là khổ có khả năng đem tất cả kinh nghiệm trải qua, toàn bộ sự sống của chúng ta, vào trong lãnh vực của khổ (dukkha ).

Nhưng câu hỏi được đưa ra ở đây là: Tại sao Đức Phật lại nói ngũ uẩn là khổ? Nguyên do để Đức Phật nói ngũ uẩn là khổ là vì chúng nó không lâu bền. Chúng thay đổi trong từng sát na, sanh rồi diệt mất, không lưu lại phía sau một điều gì đáng kể xuyên qua sự biến đổi. Vì lẽ rằng những nhân tố cấu tạo thành của con người luôn luôn thay đổi, hoàn toàn không có căn cơ trường cửu, không có gì chúng ta có thể níu lấy để làm căn bản cho sự yên ổn. Chỉ tòan là những tan rã liên tục, một khi mà vướng víu vào tham dục thường hằng, thì sẽ đưa con người vào đau khổ.

Thánh đế thứ hai chỉ ra căn nguyên của khổ. Từ trong nhóm của những căn nguyên xấu đưa đến kết quả là đau khổ, Đức Phật chỉ ra sự tham ái (tanha) là căn nguyên chính và sâu xa nhứt về “nguồn gốc của khổ.”

Đây là sự thật của căn nguyên khổ. Chính Nó là sự tham ái đưa đến sự hiện hữu luân hồi, gắn bó với niềm khoái cảm và sự ham thích, và tìm kiếm sự hài lòng đó đây, được gọi là sự thèm muốn khóai lạc, tham muốn sự sinh tồn, và tham muốn không sinh tồn.** [12]

Một cách đơn giản Thánh đế thứ ba đảo ngược mối quan hệ của căn nguyên. Nếu sự ham muốn là nguyên nhân của khổ, vậy thì để thoát khỏi khổ chúng ta phải lọai trừ sự ham muốn. Thật vậy Đức Phật dạy rằng:

“Đây là chân lý của sự diệt khổ. Phải hoàn toàn gia giảm và chấm dứt sự ham muốn này, từ bỏ và buông xả, giải thoát và tách rời sự ham muốn.”[13]

Trạng thái thanh tĩnh tuyệt đối xuất hiện khi ham muốn bị loại trừ là Niết-bàn (nirvana), là vui hưởng tình trạng thanh thản khi ngọn lửa tham sân si được dập tắt trong đời sống. Tứ Diệu Đế đưa ra con đường đi tới diệt khổ, con đường nhận ra Niết-bàn. Con đường đó chính là Bát Chánh Đao.

Chánh kiến của Tứ Diệu Đế được triển khai trong hai giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất gọi là chánh kiến hòa hợp với chân đế (saccanulomika samma ditthi); Giai đoạn thứ hai là chánh kiến thấm nhập vào chân đế (saccapativedha samma ditthi). Để đạt được chánh kiến hòa hợp với chân đế cần phải có một kiến thức rõ ràng về ý nghĩa và sự quan trọng của chân đế đối với đời sống của chúng ta. Một kiến thức như vậy trước tiên được phát sinh ra do sự học hỏi và nghiên cứu về chân đế. Tiếp theo đó kiến thức này được mở rộng thêm nhờ đối diện với chân đế qua kinh nghiệm cho đến khi đạt được một niềm tin vững mạnh tương tự như sự xác thực của chân đế.

Nhưng ngay cả tại thời điểm này chân đế vẫn chưa được thấm nhuần, và vì vậy kiến thức đạt được vẫn còn thiếu sót, nó chỉ là một khái niệm chớ chưa phải là một nhận thức. Để đạt tới giá trị thực nghiệm của chân đế điều cần phải làm là thực hành thiền định — trước tiên phải làm tăng khả năng chịu đựng tập trung, kế đó phải phát triển sự sáng suốt. Sự sáng suốt sanh ra do quán chiếu ngũ uẩn, những nhân tố cấu tạo thành sự sống, để nhận thức được những đặc tính thật của chúng. Tại cực điểm khi tâm tư lắng đọng thị giác xa rời những hiện tượng trói buộc bao gồm trong ngũ uẩn và chuyển sự tập trung vào tình trạng thanh thản, Niết-Bàn, nơi có thể tiến tới được nhờ vào sự sáng suốt. Với sự thay đổi này, khi tâm nhãn thấy được Niết-Bàn, cũng đồng thời là lúc Tứ Diệu Đế được thấm nhuần. Do sự cảm nhận Niết-Bàn, tình trạng vượt trên sự đau khổ (dukkha), con người đạt được một nhận thức mà từ đó sẽ nhìn ngũ uẩn và thấy rằng chúng là sự khổ thật đơn giản vì chúng bị trói buộc, phải chấp nhận sự thay đổi không ngừng. Cùng lúc đó Niết Bàn được nhận ra là nơi chấm đứt của mọi ham muốn; như vậy sự thấu hiểu cho thấy rằng tham dục là nguồn gốc thật sự của khổ (dukkha). Khi nhìn thấy Niết-Bàn, là lúc nhận biết ra tình trạng thanh tĩnh thoát khỏi sự phiền não đem tới. Và bởi vì kinh nghiệm này đã được với tới do thực hành Bát Chánh Đạo, con người tự biết rằng Bát Chánh Đạo thật sự là con đường đi tới diệt khổ.

Chánh kiến thấm nhập vào Tứ Diệu Đế này dẫn đến đọan chót của con đường, chớ không phải là mở đầu. Chúng ta phải bắt đầu với chánh kiến thích nghi với các chân đế, đạt được xuyên qua tu tập và phát triển thêm xuyên qua suy ngẫm. Quan niệm này khuyến khích chúng ta tiếp tục tu tập, dấn thân vào tam vô lậu học để nâng cao giới đức, tâm định và trí tuệ. Khi sự tu tập hoàn thiện, sự sáng suốt của trí tuệ tự mở ra, thấu suốt chân lý và giải thoát tâm hồn khỏi cảnh vướng bận.

Chú Thích:

Tam Vô Lậu Học: Ba phần học của hàng vô lậu, hay của hạng người đã dứt được luân hồi sanh tử:

1) Giới hay trì giới: Trong Phật giáo, không có phép gọi là tu hành nào mà không phải trì giới, không có pháp nào mà không có giới. Giới như những chiếc lồng nhốt những tên trộm tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến, sát, đạo, dâm, vọng.

2) Định: Phép luyện cho tâm được định tĩnh. Tương tự như “giới,” trong Phật giáo, không có phép gọi là tu hành nào mà không tu luyện cho tâm định tĩnh.

3) Huệ: Tu tập trí tuệ là kết quả của giới và định. Nếu bạn muốn đọan trừ tam độc tham lam, sân hận và si mê, bạn không có con đường nào khác hơn là phải tu giới và định hầu đạt được trí tuệ ba la mật. Với trí huệ ba la mật, bạn có thể tiêu diệt những tên trộm nầy và chấm dứt khổ đau phiền não

** ý niệm không-sinh-tồn: Kinh Chuyển Pháp Luân, Đức Thế Tôn dạy: “Chính ái dục là nguyên nhân của sự tái sanh (ponobhavika). ái, hợp với tâm thiết tha khao khát, bám níu vào cái nầy hay cái kia (đời sống). Chính ái đeo níu theo nhục dục ngũ trần, ái đeo níu theo sự sinh-tồn, và ái đeo níu theo ý niệm không-sinh-tồn.”

Chapter III: Chánh Tư Duy (Samma Sankappa) 

Yếu tố thứ hai của Bát Chánh Đạo được gọi trong ngôn ngữ Pali là samma sankappa, được dịch là “Chánh tư duy.” Thuật ngữ này đôi khi phiên dịch là “tư tưởng đúng,” sự phiên dịch đó có thể chấp nhận nếu chúng ta nói thêm rằng trong mạch văn hiện nay danh từ “tư tưởng” đặc biệt ám chỉ trạng thái hoạt động tinh thần có mục tiêu và có nhận thức, trạng thái nhận thức hiện được bao gồm trong yếu tố thứ nhất, là chánh kiến. Tuy nhiên, thật là gượng gạo nếu cứ khăng khăng đòi hỏi phải có sự phân chia giữa hai chức năng này. Từ quan điểm Phật Giáo, những khía cạnh về nhận thức và chủ ý của tâm không cô lập trong những khung phòng riêng rẽ nhưng dung hòa và phối hợp nhau trong mối tương quan gần gủi. Sở thích cá nhân gây ảnh hưởng tới quan niệm, và quan niệm lại xác định sở thích cá nhân. Như vậy quan niệm chính chắn về bản chất của sự hiện hữu, đạt được nhờ suy nghiệm thâm sâu, có hiệu lực nhờ nghiên cứu tường tận, quan niệm này tạo lại những giá trị để tâm hướng về mục tiêu xứng với cái nhìn mới. Sự áp dụng của tâm cần có để đạt được những mục tiêu đó là ý nghĩa của chánh tư duy.

Đức Phật giảng chánh tư duy theo ba nghĩa: ý nguyện quên mình, ý nguyện từ tâm, và ý nguyện không gây hại.[14] Ba ý nghĩa là này trái ngược với ba tà ý tương đương: chủ ý do dục vọng chế ngự, chủ ý do ác tâm chế ngự, và chủ ý do tính gây hại điều khiển. [15]Mỗi loại của chánh tư duy tương ứng trái ngược lại với mỗi loại của tà tư duy. Ý nguyện quên mình trái ngược với ý sống theo dục vọng, ý nguyện từ tâm trái ngược với ác tâm, và ý nguyện không gây hại trái ngược lại với tính gây hại.

Đức Phật khám phá ra hóa chế nhị trầm tư (phân chia tư tưởng thành hai loại) trước thời gian Ngài giác ngộ (see MN 19). Trong lúc Ngài phấn đấu tìm sự giải thoát, Ngài thiền định trong rừng, Ngài đã khám phá ra rằng tư tưởng của Ngài có thể phân ra làm hai loại khác nhau. Trong một loại, Ngài đặt chung các tư tưởng về thèm khát, tà tâm, và gây hại, trong loại kia là sự quên mình, tính từ tâm và tính không gây hại. Hễ khi nào Ngài nhận biết tư tưởng của loại thứ nhất khởi lên trong tâm, Ngài hiểu rằng những tư tưởng đó dẫn tới sự tổn hại cho mình và cho người, ngăn trở trí tuệ, và dẫn xa khỏi Niết-bàn. Suy ngẫm trong chiều hướng này Ngài xua đuổi những tư tưởng đó ra khỏi tâm và không để những tư tưởng đó khởi lên. Nhưng bất cứ lúc nào những tư tưởng loại thứ hai khởi lên, Ngài hiểu rằng những tư tưởng đó có lợi ích, dẫn tới việc phát triển trí tuệ, giúp thêm cho việc tiến tới Niết-Bàn. Bởi vậy Ngài tăng cường phát huy những tư tưởng đó và đưa chúng tới viên mãn.

Chánh tư duy được đứng vào hàng thứ hai của Bát Chánh Đạo, nằm giữa chánh kiến và bộ ba của những yếu tố đạo đức được bắt đầu với chánh ngữ, bởi vì chức năng chủ ý của tâm quyết định mối liên hệ tối hậu nối liền ý niệm nhận thức của chúng ta với phương thức hăng say hội nhập thế gian của chúng ta. Một mặt hành động luôn luôn phù hợp với tư tưởng phát sinh ra chúng. Tư tưởng là điềm báo trước của hành động, điều khiển thân và khẩu, lôi cuốn chúng vào trong hoạt động, dùng chúng như là những công cụ để diễn tả mục tiêu và ý tưởng. Những mục tiêu và ý tưởng này, chủ ý của chúng ta, kế tiếp lại nhắm vào một bước xa hơn nữa nhắm đến những quan niệm đang trổi dậy. Khi mà tà kiến khởi lên, hậu quả là tà tư duy khởi dậy đưa tới những hành vi bất thiện. Thật vậy một người từ bỏ hành vi đạo đức và đo lường sự thành tựu bằng lợi lộc và địa vị sẽ không tham muốn gì ngoài lợi lộc và địa vị, dùng bất cứ phương tiện nào để người đó có thể đạt được chúng. Khi mưu cầu như vậy lan rộng, kết quả là khổ đau, đau khổ ghê gớm của cá nhân, của tổ chức, và của quốc gia cố đạt được sự giàu có, địa vị, và quyền lực mà không cần biết tới hậu quả. Nguyên nhân của sự cạnh tranh, sự xung đột, sự bất công, và áp bức không bao giờ ngừng không nằm ngoài cái tâm. Điều này tất cả chỉ là thực chất của cố tâm, là sản phẩm của những tư tưởng được lèo lái bởi tham, sân, si.

Nhưng khi sự tư duy đúng, hành vi sẽ đúng, và bảo đảm chắc chắn nhất để cho sự tư duy được đúng là chánh kiến. Một người nhận thức được thuyết nghiệp báo, những hành vi của người đó mang lại kết quả được đền đáp, người đó sẽ cấu trúc sự mưu cầu phù hợp với định luật của nghiệp; thật vậy hành vi của người đó, sự diễn đạt tư tưởng của người đó, sẽ phù hợp tới tiêu chuẩn của đạo đức. Đức Phật tóm tắt ngắn gọn vấn đề khi Ngài nói rằng một người có tà kiến, thì hành vi, lời nói, cách làm và chủ tâm của người đó gắn liền với tà kiến sẽ dẫn đến khổ đau, trong khi một người có chánh kiến, thì hành vi, lời nói, cách làm và chủ tâm của người đó gắn liền với chánh kiến sẽ dẫn đến hạnh phúc.[16]

Vì hình thức quan trọng nhất của chánh kiến là sự thấu hiểu về Tứ Diệu Đế, bởi vậy quan niệm này trên một khía cạnh nào đó xác định về nội dung của chánh tư duy. Điều này thật ra chúng ta tìm thấy là trường hợp điển hình. Sự thấu hiểu Tứ Diệu Đế trong mối tương quan tới đời sống cá nhân của mình nẩy sinh ra ý niệm quên mình, sự thấu hiểu Tứ Diệu Đế trong mối tương quan với chúng sanh khác sẽ nẩy sinh ra hai ý niệm kia của chánh tư duy (ý niệm từ tâm và ý niệm không gây hại). Khi chúng ta nhìn thấy đời sống của chúng ta tràn ngập đau khổ như thế nào, và sự đau khổ này bắt nguồn từ dục vọng như thế nào, thì tâm tư chúng ta sẵn sàng từ bỏ — từ bỏ dục vọng và những đối tượng mà dục vọng trói buộc chúng ta. Sau đó, khi chúng ta ứng dụng chân đế vào chúng sanh trong tường hợp tương tự, niềm ước vọng của chúng ta là làm tăng trưởng tâm từ và tương thân. Chúng ta thấy rằng, giống như chính mình, tất cả chúng sanh đều muốn hạnh phúc, và thêm nữa giống như chúng ta chúng sanh cũng phải chịu đau khổ. Sự nhận định rằng tất cả chúng sanh đều tìm đến hạnh phúc làm cho tư tưởng từ tâm phát khởi – lòng thương yêu mong ước là chúng sanh được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình an. Sự nhận định rằng tất cả chúng sanh phải đối diện với đau khổ làm cho tư tưởng tương thân phát khởi (ý nguyện không làm hại)– lòng trắc ẩn mong ước là chúng sanh được giải thóat khỏi đau khổ.

Từ lúc việc tu dưỡng Bát Chánh Đạo khởi sự, yếu tố chánh kiến và chánh tư duy bắt đầu cùng nhau đối chọi lại gốc rễ của ba điều bất thiện. Tâm si, nhận thức sai lầm chính, phải đối diện với chánh kiến, hạt giống mới của trí tuệ. Sự trừ tiệt tâm si sẽ chỉ hình thành khi chánh kiến phát triển tới giai đoạn nhận thức đầy đủ, nhưng mỗi lần sự nhận thức chính xác chợt ngúm tắt thì sự diệt trừ tâm si cũng tắt theo. Hai pháp bất thiện kia, là những sai lạc do cảm xúc, cần phải được chống chọi nhờ sự chuyển hướng của tư duy, và như thế đáp ứng cách giải trừ trong những ý niệm quên mình, ý niệm từ tâm, và ý niệm không gây hại (tương thân).

Vì lẽ rằng tham và sân ăn sâu vào gốc rễ, chúng không dễ gì tách rời; tuy nhiên, việc khắc phục chúng không phải là không làm được nếu chúng ta có một sách lược hữu hiệu. Bát Chánh Đạo nhận chân ra bởi Đức Phật dùng một phương pháp gián tiếp để giải trừ tham và sân: phương pháp này phát xuất bằng cách phá bỏ những tư tưởng lầm lạc khởi lên. Tâm tham và tâm sân hiện ra dưới hình thức của những ý tưởng, và như vậy có thể bị xói mòn do quá trình của “sự thay đổi cách suy nghĩ”, bằng cách thay thế chúng với những tư tưởng đối nghịch lại. Ý niệm quên mình cung cấp phương thuốc chữa trị tâm tham. Tâm tham hiện đến trong ý tưởng ham muốn–như là ham muốn nhục dục, ham muốn lợi dưỡng, và ham muốn chiếm hữu. Ý niệm quên mình nảy sinh ra từ bản chất thiện của sự không tham lam, bản chất này trổi dậy mỗi khi chúng được tu dưỡng. Vì những tư tưởng trái nghịch không thể cùng tồn tại, khi tư tưởng quên mình vùng dậy, chúng trục xuất tư tưởng ham muốn ra khỏi tâm, nhờ vậy làm cho tính không tham thay thế ý tưởng tham. Tương tự như vậy, ý niệm từ tâm và tương thân cung ứng phương thuốc trừ diệt ý sân. Tánh sân thành hình hoặc là do tư tưởng bất thiện–như là giận dữ, thù địch hay oán giận; hoặc là do ý niệm tàn hại– như là sự thôi thúc tới hành động tàn bạo, áp đặt, và tiêu diệt. Ý niệm tâm từ đối ngược lại với thác lũ của tâm tà, ý niệm không gây hại đối ngược lại với thác lũ của tàn bạo, bằng cách này gốc rễ của sân niệm đã được cắt bỏ.

Ý Nguyện Xuất Gia

Đức Phật mô tả giáo lý của Ngài như là ngược giòng với con đường thế tục. Con đường thế tục là con đường của dục vọng, và của những người không được giải thoát; những người thuận theo con đường dục vọng này mưu cầu hạnh phúc bằng cách đuổi bắt nhung mục tiêu mà họ tưởng rằng họ sẽ tìm ra sự thành tựu. Lời dạy của Đức Phật về việc xuất gia thật đúng là tương phản: sức lôi cuốn của dục vọng phải được kềm chế và cuối cùng phải được loại bỏ. Dục vọng phải được từ bỏ không phải vì nó là điều phản đạo đức nhưng bởi vì nó là nguồn gốc của khổ đau. [17] Thật vậy sự xuất gia, xa lánh khỏi tham dục và động lực làm thỏa mãn tham dục, trở thành chìa khóa để tiến tới hạnh phúc, tới giải thoát khỏi sự dính mắc.

Đức Phật không đòi hỏi tất cả mọi người phải rời bỏ đời sống gia đình để sống trong tu viện cũng không đòi hỏi những đệ tử phải loại bỏ tất cả cảm giác vui thú ngay lập tức. Mức độ mà một người tu dưỡng tùy thuộc vào tâm tính và hoàn cảnh của người đó. Nhưng nguyên tắc hướng dẫn còn lưu lại là: để đạt được sự giải thoát cần phải trừ tiệt lòng ham muốn, và để tinh tấn theo Bát Chánh Đạo thì phải cố gắng vượt mức để khắc phục sự ham muốn. Vượt khỏi sức chi phối của tham dục có thể không dễ dàng, nhưng dù khó khăn cũng không thể hủy bỏ điều cần thiết. Bởi tham dục là nguồn gốc của khổ đau, để đạt tới sự diệt khổ phải tùy thuộc việc loại trừ sự tham dục, và điều đó bao gồm việc hướng tâm đến sự xuất gia.

Nhưng chỉ ở tại điểm như vầy, khi một người cố gắng buông bỏ, người đó phải phấn đấu với sức kháng cự mạnh mẽ của nội tâm. Tâm trí thì không muốn buông bỏ những đối tượng vướng mắc nắm giữ trong tâm. Bởi vì qua một quảng thời gian lâu dài thói quen lấn chiếm, chụp giựt, và nắm giữ đã tiêm nhiễm sâu đến nổi hầu như không thể nào phá bỏ được những tật xấu này chỉ bằng một ý muốn. Người ta có thể đồng ý về sự cần thiết của việc lìa bỏ gia đình, có thể mong muốn rời bỏ những vướng bận lại phía sau, nhưng khi tiếng gọi dấn thân thật sự vang lên thì nội tâm lại rụt rè và tiếp tục lao mình vào sự lôi cuốn của tham dục.

Như vậy vấn đề đặt ra là làm như thế nào để phá bỏ xiềng xích của tham dục. Đức Phật không đưa ra cách thức kềm chế để làm một phương pháp giải quyết– kềm chế chỉ là cố gắng xua đuổi lòng tham dục bằng một nội tâm đầy sợ hãi và kinh hoàng. Đường lối này không giải quyết được vấn đề nhưng chỉ là che dấu vấn đề, làm cho vấn đề tiếp tục phát triển. Công cụ mà Đức Phật xử dụng để giải thoát nội tâm khỏi lòng tham dục là sự hiểu biết. Việc từ bỏ thật sự không phải là chuyện dày vò chính mình để bỏ đi tất cả những gì vẫn còn nở rộ trong tâm, nhưng chính là việc thay đổi nhận thức của chúng ta về những cám dỗ để chúng không bao giờ trói buộc được chúng ta. Khi chúng ta hiểu được bản chất của sự tham dục, khi chúng ta khảo sát sự tham dục kỹ càng với sự dè dặt tinh tế, lòng tham dục sẽ tự tan biến không cần phải chống chọi.

Để thấu hiểu sự tham dục tới mức chúng ta có thể rời bỏ được nó, chúng ta cần thấy rằng tham dục lúc nào cũng gắn bó với khổ đau. Toàn bộ hiện tượng của tham dục, cùng với chu trình của sự ham muốn và sự hài lòng, đều dựa vào cách nhìn của chúng ta đối với các sự vật. Chúng ta vẫn còn bị câu thúc đối với tham dục bởi vì chúng ta nhìn thấy sự tham dục là phương tiện đưa đến hạnh phúc cho chúng ta. Nếu chúng ta có thể nhìn sự tham dục từ một góc cạnh khác, ảnh hưởng của nó sẽ bị giảm đi, kết quả là chúng ta tiến đến sự quên mình. Điều cần để thay đổi nhận thức là điều được gọi là “như lý tác ý” (yoniso manasikara). Tương tự như sự nhận thức ảnh hưởng đến tư tưởng, tư tưởng cũng có thể ảnh hưởng đến giòng nhận thức. Nhận thức thường xuyên của chúng ta hay bị sai lạc bởi “không như lý tác ý” (ayoniso manasikara). Thông thường chúng ta nhìn sự vật chỉ bằng bề ngoài, nhìn vào chúng dựa theo sở thích hay ham muốn nhứt thời của chúng ta; rất ít khi chúng ta chịu đào sâu vào gốc rễ của các mối liên hệ hay tìm hiểu tỉ mỉ những hậu quả lâu dài của chúng. Để điều chỉnh lại cho rõ về sự quan tâm có trí tuệ: nhìn vào những thầm kín núp sau hành động của chúng ta, thăm dò kết quả của chúng, ước lượng giá trị mục tiêu của chúng ta. Trong sự điều tra này sự quan tâm của chúng ta không phải là để hài lòng mà là để biết đâu là sự thật. Chúng ta phải chuẩn bị và quyết tâm khám phá ra điều gì là sự thật cho dù có làm mất đi lạc thú của chúng ta. Vì an tòan thực sự luôn luôn dựa theo sự thật, chớ không dựa theo sự lạc thú.

Khi mà tham dục được xem xét kỹ lưỡng tỉ mỉ, chúng ta nhận ra rằng tham dục luôn luôn đi đôi với đau khổ như hình với bóng. Đôi khi đau khổ biểu lộ qua hình thức đau đớn hay bức rức; thông thường thì nó chìm sâu trong trạng thái bất mãn triền miên. Nhưng cả hai – tham ái và khổ đau – là hai trạng thái không tách rời nhau. Chúng ta có thể tự chứng thực điều này bằng cách quan sát trọn vẹn chu trình của tham ái. Vào lúc tham ái xuất hiện nó tạo nên trong chúng ta một cảm giác thiếu thốn, đau đớn vì khao khát. Để chấm dứt nỗi đau này chúng ta cố gắng đáp ứng lòng tham ái. Nếu sự cố gắng của chúng ta thất bại, chúng ta cảm thấy nóng nảy, chán nản, đôi khi tuyệt vọng. Nhưng ngay cả thành công thì niềm vui thích cũng không đáng giá. Chúng ta lo lắng rằng chúng ta có thể mất đi cái mà chúng ta đã kiếm được. Chúng ta cảm thấy cần phải giữ vững địa vị của chúng ta, phải bảo toàn lãnh vực của chúng ta, phải thu nhặt lợi lộc nhiều hơn, phải vươn lên cao hơn, phải thành lập hệ thống kiểm soát chặt chẽ hơn. Sự đòi hỏi của tham ái dường như không bao giờ ngừng, và mỗi thứ tham ái lại đòi được vĩnh cửu: lòng tham aí muốn những việc chúng ta đạt được phải tồn tại mãi mãi. Nhưng tất cả đối tượng của lòng tham ái thì vô thường. Dù là tài vật, quyền lực, địa vị, hay con người, thì sự biệt ly cũng không thể nào tránh được, và nỗi đau đớn do sự phân ly lại tương thuận với sức ràng buộc: ràng buộc càng chặt thì đau khổ càng nhiều; ít ràng buộc thì ít đau khổ; không ràng buộc thì không khổ đau.[18]

Sự quán chiếu về nỗi khổ vốn gắn liền với tham ái là một cách khiến cho tâm có khuynh hướng quên mình. Một cách khác là quán chiếu trực tiếp đến những ích lợi sinh ra do sự quên mình. Thay đổi từ lòng tham ái đến sự quên mình không phải, như tưởng tượng, là thay đổi từ hạnh phúc đến sầu khổ, từ giàu có thành nghèo túng cơ cực. Đó là chuyển mình từ những thỏa thích rối rắm, thô thiển tới hạnh phúc cao quý và yên ổn, từ tình trạng nô dịch tới một tình trạng tự chủ. Tham ái cuối cùng phát sinh ra sợ hãi và buồn phiền, nhưng sự quên mình tạo ra can trường và vui vẽ. Sự quên mình tạo điều kiện phát triển cho việc thành tựu của cả ba bậc của tam vô lậu học: nó gạn lọc cho đức hạnh được thanh khiết, trợ giúp cho việc tĩnh tâm, và làm tăng trưởng hạt giống của trí tuệ. Toàn bộ tiến trình của sự tu tập từ khởi đầu cho đến chấm dứt trên thực tế có thể coi như là một quá trình tiến triển của sự quên mình tăng đến cực điểm trong Niết-bàn là giai đoạn cuối cùng của sự buông bỏ, “buông bỏ tất cả nền tảng của sự hiện hữu”

Khi chúng ta quán chiếu có phương pháp về những nguy hiểm của tham ái và những lợi ích của sự quên mình, từ từ chúng ta hướng tâm rời xa khỏi sức chi phối của tham ái. Những ràng buộc rụng rơi tựa như những chiếc lá trên cây, tự nhiên và thanh thoát. Sự thay đổi không đến đột ngột, nhưng khi kiên trì tu tập thì không có gì để nghi ngờ rằng thành công sẽ đến. Xuyên qua việc quán chiếu thường xuyên một tư tưởng đánh bật một vọng tưởng khác, ý nguyện xuất gia đánh bật ý định của tham ái.

Ý Nguyện Tâm Từ

Ý nguyện tâm từ thì đối ngược lại với ý muốn của ác tâm, ý tưởng bị chi phối bởi giận dữ và căm hận. Giống như trường hợp của tham dục, có hai cách giải trừ ác tâm không có hiệu quả. Một là khuất phục nó, biểu lộ nỗi căm hận bằng thân hành hay khẩu hành. Đường lối này làm nhẹ sự căn thẳng, hướng sự giận dữ “ra khỏi cơ thể chúng ta,” nhưng nó cũng tạo ra một số điều nguy hiểm. Nó phát sanh ra sự bực bội, khơi dậy lòng trả đũa, gây ra kẻ thù, phá hỏng mối thân tình, và sinh ra ác nghiệp: cuối cùng, thì ác tâm cũng không rời bỏ được, thay vào đó nó bị nhận sâu hơn vào một nơi mà nó tiếp tục làm vẩn đục tư tưởng và đạo đức của con người. Đường lối khác, là sự kiềm chế, cũng thất bại trong việc xua đuổi sức tàn phá của ác tâm. Nó chỉ đơn thuần quay ngược sức tàn phá này và đẩy nó vào nội tâm, nơi mà nó trở thành biến dạng tạo ra tính bất mãn, chán nãn triền miên, hoặc một khuynh hướng tàn bạo bất bình thường.

Một phương pháp trị liệu Đức Phật Ngài dạy để giải trừ ác tâm, đặc biệt khi đối tượng là một người khác, là một đức tính mà tiếng Pali gọi là metta (tâm từ). Danh từ này bắt nguồn từ một danh từ khác có nghĩa là “bạn,” nhưng tâm từ biểu thị một ý nghĩa cao xa hơn tình bạn thông thường. Chúng tôi đề nghị dịch nó bằng danh từ “sự thân ái thương yêu,” để có thể quảng diễn được ý nghĩa chân chính là: cảm tình nồng nhiệt về sự thương yêu đến quên mình đối với sinh vật khác toả chiếu ra cho thấy nổi quan tâm tự đáy lòng dành cho phúc lợi và hạnh phúc của sinh vật khác. Tâm từ không phải chỉ là ý tốt trong lòng, nó cũng không phải là sự đáp ứng tận tâm đối với đòi hỏi luân lý thiết thực hoặc đối với tiếng gọi siêu phàm. Nó phải là một xúc cảm thâm sâu trong nội tâm, mang đặc tính nồng nhiệt tự nhiên chớ không phải mang cảm giác bị bắt buộc. Khi đạt đến tột đỉnh tâm từ vươn lên tới cao độ của phạm trụ (brahmavihara,) “nơi thường trụ tối thượng của từ, bi, hỷ, xả,” con đường toàn vẹn là trung tâm toả sáng niềm ao ước cho hạnh phúc của muôn loài.

Bản tính của tình thương thuộc tâm từ (metta) phải được phân biệt với tình cảm nhục dục và cả với tình cảm cá nhân. Thứ nhất tình cảm nhục dục là hình thức của tham ái, nhất thiết tự có hướng đi, trong khi tình cảm cá nhân vẫn còn bao gồm mức độ của lòng quyến luyến: chúng ta yêu mến một người bởi vì người đó cho chúng ta niềm vui thích, người đó thuộc về gia đình hoặc tổ chức của chúng ta, hay là người đó giúp đở tạo cho ta một hình ảnh tốt. Hiếm có khi nào tình cảm có thể vượt qua được tất cả dấu tích liên quan đến bản ngã, ngay cả trong lãnh vực giới hạn. Việc này chỉ đúng cho một hạng người hay một nhóm người nào đó mà không đúng với những người khác.

Tình thương trong tâm từ, ngược lại, không dựa vào những liên hệ đặc biệt đối với những cá nhân đặc biệt nào cả. Ở đây điểm liên quan tới bản ngã thì hoàn toàn không chấp nhận. Chúng ta chỉ quan tâm mang đến cho người khác một tâm tình đầy thương yêu thân ái, thật là lý tưởng nếu tâm tình này được phát triển thành một hiện trạng vô bờ, mở rộng đến tất cả muôn loài chúng sanh không phân biệt và cũng không hạn chế. Phương pháp truyền đạt tâm từ tới lãnh vực bao la này là cách trau dồi tâm từ như cách tu tập trong thiền định. Thiện tâm phát sanh tự nhiên bộc phát rất bất thường và cũng rất giới hạn nên khó có thể dựa vào để điều trị ác tính. Quan niệm phát triển tình thương một cách tự nhiên đã bị chỉ trích là sắp đặt sẳn, máy móc, và tính toán. Tình thương, theo đúng nghĩa, chỉ có thể coi là chân chính khi nó phát sinh tự nhiên, khởi lên không cần sự thúc đẩy hoặc sự cố gắng nội tâm. Nhưng theo luận cứ của Phật giáo thì tâm không thể sai khiến tình thương phát sinh tự nhiên, nó chỉ có thể hướng dẫn phương cách phát triển tình thương và tạo điều kiện thích hợp cho việc thực hành. Khởi đầu phương cách này phải được dùng với ít nhiều chủ tâm, nhưng xuyên qua sự tu tập cảm xúc về tình thương trở lên ăn sâu, gắn liền trong tâm tựa như một chuyện bình thường phát sinh thật tự nhiên.

Phương pháp để phát triển là tâm từ-quán tưởng (metta-bhavana), thiền định trên tình thương-thân ái, đó là một trong những cách quan trọng nhất của thiền Phật Giáo. Thiền bắt đầu với việc phát triển tình thương thân ái dành cho chính bản thân mình. [19] Một đề nghị được đưa ra là hành giả nên tự lấy chính mình làm đối tượng đầu tiên của tâm từ bởi vì tình thương thân ái thật sự đối với người khác chỉ có thể có được khi người đó có thể có được tình thương thân ái thật sự đối với chính mình. Có lẽ hầu hết mọi giận dữ và thù nghịch mà chúng ta hướng vào người khác đều thoát thai từ thái độ tiêu cực của chúng ta đối với bản thân. Khi tâm từ được hướng vào chính bản thân của chúng ta, nó giúp chúng ta làm tiêu tan lớp võ khô cứng do thái độ tiêu cực này tạo nên, cho phép một dòng nước thân ái và thông cảm tuôn chảy ra ngoài.

Một khi hành giả đã biết cách mở rộng lòng từ đối với bản thân của chính mình, thì bước kế tiếp hành giả có thể rải tâm từ đến người khác. Việc mở rộng tâm từ xoay quanh sự tu sửa tâm tính, khi quảng diễn ý nghĩa của cá tính vượt trên giới hạn bình thường và hiểu biết cách hoà đồng với người khác. Sự thay đổi này hoàn toàn là phương pháp tâm lý, không hề ràng buộc với những định đề thần học siêu hình, chẳng hạn như bản ngã nội tại thông thường trong tất cả chúng sanh. Thay vì vậy, sự thay đổi này phát sinh từ chiều hướng suy nghĩ đơn giản và thẳng thắn, sự suy nghĩ này giúp chúng ta có khả năng chia sẻ điều nhận xét của người khác và hiểu được thế tục (ít nhất theo tính cách tưởng tượng) từ quan điểm nội tại của người khác. Tiến trình được khởi đầu với chính ta. Nếu chúng ta nhìn vào trong nội tâm, chúng ta thấy rằng sự thúc đẩy căn bản của con người chúng ta là sự mong muốn được hạnh phúc và thoát khỏi sự khổ đau. Bây giờ, ngay khi chúng ta nhìn thấy điều này trong bản thân chúng ta, chúng ta có thể hiểu ngay lập tức rằng tất cả chúng sanh đều cùng chia sẽ sự mong muốn căn bản giống nhau. Tất cả đều muốn được khỏe mạnh, hạnh phúc, và an lành. Để phát triển tâm từ tới người khác, điều cần làm là tưởng tượng rằng chúng ta đang chia sẻ niềm hạnh phúc với người khác. Chúng ta dùng niềm hạnh phúc riêng của chúng ta như là nền tảng, coi sự mong muốn của chúng ta như là sự mong mỏi căn bản của người khác, rồi sau đó trở về vị trí của mình và rải đến họ điều mong muốn đó họ có thể đạt được mục đích tối hậu mà họ có thể trở lên khỏe mạnh và hạnh phúc.

Phương thức rải tâm từ được thực hành trước tiên bằng cách hướng tâm từ vào những cá nhân đại diện cho những tổ chức nào đó. Những tổ chức này được sắp xếp theo tiến trình từ gần đến xa bắt đầu từ chính bản thân. Sự rải ra bắt đầu với người thân yêu, như là cha mẹ hay thầy cô, rồi hướng tới bạn, kế tiếp đến những người chung quanh, rồi cuối cùng thì đến cả kẻ đối địch. Mặc dù các thể thức thực hành được xác định bằng sự liên hệ đối với cá nhân, sự thương yêu được phát triển không phải dựa vào tình bà con nhưng dựa vào những sự khát vọng chung về hạnh phúc của từng người. Đối với từng cá nhân hành giả phải tập trung sức tưởng tượng của mình để thoát ra ý tưởng: “Cầu mong ông được thân thường an lạc !!! Cầu mong ông được hạnh phúc !!! Cầu mong ông được bình an vô sự !!! [20] Chỉ khi nào hành giả thành công trong sự rải cảm xúc ấm áp của tâm từ và sự ân cần đến người đó thì hành giả mới tiếp tục rải tâm từ đến người kế tiếp. Một khi hành giả đạt được sự thành công đối với cá nhân riêng lẻ, hành giả sau đó có thể rải tâm từ đến nhóm người đông hơn. Hành giả có thể cố gắng phát triển tâm từ tới tất cả bạn bè, tới tất cả những người sơ giao, tới tất cả những người đối nghịch. Sau đó tâm từ có thể trải rộng đến chúng sanh trong nhiều phương hướng–đông, nam, tây, bắc, ở trên, ở dưới–Sau đó tâm từ có thể rải rộng đến tất cả chúng sanh mà không có sự phân biệt. Sau cùng của sự rải tâm từ là đến toàn thể thế giới với tâm của tình thương và thân ái “rộng lớn bao la, cao thượng, và vô hạn, không hận thù, không ác cảm.”

Ý Nguyện Bất Hại

Ý nguyện không làm hại ai là tư tưởng được hướng dẫn bởi lòng bi mẫn (karuna), được khơi dậy để chống lại những ý tưởng quá khích, chèn ép, và bạo tàn. Lòng bi mẫn bổ sung cho tình tương thân tương ái. Trong khi mà tình tương thân tương ái có đặc tánh là mong ước cho người khác được hạnh phúc, thì lòng bi mẫn lại có đặc tánh mong muốn chúng sanh được thoát khỏi sự khổ đau, lòng mong muốn đó trải rộng đến tất cả chúng sanh không hạn chế. Giống như tâm từ, lòng bi mẫn sanh khởi do sự thấu hiểu nỗi khó khăn của người khác, bằng cách chia sẻ vấn đề tinh thần, chia sẽ một cách sâu đậm và toàn diện. Lòng bi mẫn dậy lên bằng cách nghĩ rằng tất cả chúng sanh giống như ta, đều mong muốn thoát khổ đau, mặc dầu rằng niềm ao ước của họ vẫn tiếp tục bị gây ưu phiền bởi đau đớn, sợ hãi, thương tiếc, và những trạng thái khác của khổ đau.

Để phát triển lòng bi mẫn cũng giống như thực tập thiền, cách có hiệu quả nhiều nhất là bắt đầu với một người nào đó mà họ thật sự trải qua sự đau khổ, bởi vì việc này sẽ cung cấp một đối tượng bi mẫn thật tự nhiên. Hành giả quán xét sự đau khổ của người này, hoặc là trực tiếp hay tưởng tượng, rồi sau đó đối chứng lại coi có giống như bản thân mình, người đó cũng muốn thoát khỏi sự khổ đau. Sự suy tư này phải lập đi lập lại nhiều lần, và sự quán chiếu phải được rèn luyện liên tục, cho đến khi cảm xúc sâu đậm về bi mẫn dâng tràn trong tim. Sau đó, dùng cảm xúc này như là một tiêu chuẩn, rồi hành giả hướng đến những cá nhân khác, quán chiếu coi bằng cách nào mà những người đó vướng vào vòng đau khổ, và biểu lộ cảm giác bi mẫn nhẹ nhàng đến với họ. Để tăng trưởng lòng bi mẫn cả về chiều rộng lẫn chiều sâu, thật là hữu dụng nếu quán chiếu những nỗi khổ khác nhau mà chúng sanh phải chịu đựng. Một kim chi nam hữu dụng cho việc phát triển này đã được Thánh Đế thứ nhất đề cập đến, trong đó có liệt kê những hiện trạng đau khổ khác nhau, hành giả quán chiếu rằng chúng sanh phải đối diện với tuổi già, rồi phải đối diện với bịnh hoạn, kế đến sự chết, sầu khổ, than khóc, đau đớn, nỗi thương tiếc và sự tuyệt vọng v.v…

Khi đạt được thành công mỹ mãn trong sự phát sinh tâm bi do sự quán chiếu đến chúng sinh mà họ trực tiếp chịu đau khổ, hành giả có thể chuyển tiếp quan tâm tới những người hiện đang hưởng niềm vui thích mà họ đạt được do những phuong tiện trái với lương tâm. Hành giả có thể nhìn thấy hạng người như thế, dù họ có cả một kho tàng may mắn , nhưng chắc chắn là cũng đang bị lương tâm day dứt. Mặc dù họ không biểu lộ ra ngoài dấu hiệu nỗi đau buồn của nội tâm, nhung hành giả biết rằng rồi sẽ đến lúc họ phải hưởng những trái đắng sinh ra do những hành vi bất thiện của họ, những hành vi này sẽ mang đến cho họ sự đau khổ tận cùng. Cuối cùng, hành giả có thể mở rộng phạm vi suy tư sâu sắc của mình để bao phủ đến tất cả chúng sinh. Hành giả phải quán xét tất cả chúng sanh đều phải chịu khổ đau triền miền của luân hồi, gây ra do tham, sân, si xuyên qua chu kỳ sanh tử. Nếu khởi đầu tâm bi thật khó khăn khi rải ra cho chúng sinh vì họ hoàn toàn xa lạ, hành giả có thể hung đúc lòng từ tâm bằng câu Phật ngôn rằng trong chu kỳ tái sanh không có khởi đầu này thật là khó có thể tìm được một chúng sanh đơn lẻ nào đã không từng là mẹ hoặc là cha, là chị hoặc là anh, là con trai hoặc là con gái của ta trong quá khứ.

Tóm tắt lại, chúng ta thấy rằng ba loại chánh tư duy — quên mình, tâm từ, và bất hại – đối chọi lại với ba tà tư duy là lòng thèm khát, ác tâm, và sự bạo tàn. Điều quan trọng là phải đưa sự quán chiếu đến chỗ thực hành để khơi dậy những chánh tư duy, điều quan trọng này không thể nào được coi thường. Sự quán chiếu đã được giảng dạy như là những phương pháp tu dưỡng, chớ không phải chỉ là một lý thuyết suông để coi qua cho biết. Để phát triển ý nguyện quên mình chúng ta phải suy tư sâu sắc về sự khổ đau ràng buộc với việc tìm kiếm các thú vui vật chất; để phát triển tâm từ chúng ta phải quan tâm đến chúng sanh khao khát hạnh phúc như thế nào; để phát triển sự không gây hại chúng ta phải quan tâm đến chúng sanh mong muốn thoát khỏi khổ đau như thế nào. Ý nghĩ bất thiện giống như miếng gỗ chèn mục nát nằm ở trong tâm; tư tưởng thiện thì tuong tự như miếng gỗ chèn mới thích hợp để thay thế. Thực hành sự quán chiếu có chức năng tương tự. Ví như cái búa dùng để đóng miếng gỗ chèn mới vào tống miếng gỗ cũ ra ngoài. Công việc đóng miếng gỗ mới vào là việc thực hành — Lập đi lập lại việc thực hành, cần thiết phải thực hành thường xuyên cho đến khi đạt được thành công. Đức Phật cho chúng ta niềm tin vững chắc rằng sự thành công có thể đạt được. Ngài nói rằng việc hành giả thực tập thường xuyên hay không là do ý muốn mạnh yếu trong tâm. Nếu người ta thường hay nghĩ tới dục vọng, hận thù, hoặc tàn bạo, thì sự thèm muốn, tà tâm, và hành xử bạo tàn sẽ trở nên thiên lệch trong tâm. Nếu người ta thường xuyên suy nghĩ ngược lại, thì sự quên mình, tâm từ và không gây hại trở thành trọng điểm trong tâm. Hướng đi chúng ta chọn luôn luôn trở lại với chính chúng ta, trở lại với những ý định nẩy sinh ra trong chúng ta từng lúc từng lúc một trong suốt dòng đời của chúng ta.

Chapter IV: Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng (Samma Vaca, Samma Kammanta, Samma Ajiva)  

Ba yếu tố tiếp theo của Bát Chánh Đạo là- Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, và Chánh Mạng – có thể được giải thích đi chung với nhau, như sự tập hợp tạo lên nhóm thứ nhất trong ba nhóm của Bát Chánh Đạo, là một nhóm của sự rèn luyện nâng cao giới đức (silakkhandha). Tuy nhiên những cơ bản quy định trong nhóm này là để ngăn trở những hành vi vô đạo đức và thúc đẩy các hành động tốt, mục đích cuối cùng của nhóm nhắm nhiều về tôn giáo hơn là về đạo đức. Những yếu tố này không được quy định chỉ là hướng dẫn để hành động, nhưng chủ yếu là hỗ trợ việc thanh lọc tâm. Như một biện pháp cần thiết để trở thành người tốt, đạo đức có sự công chính hoá trong giáo lý Phật Pháp và tầm quan trọng không thể được đánh giá thấp. Nhưng trong bối cảnh đặc biệt của Bát Chánh Đạo nguyên tắc đạo đức là một phần của sự tu tập Bát Chánh Đạo, cuối cùng thoát ra khỏi sự phiền não. Do đó đối với việc nâng cao giới đức trở thành một phần cần thiết của sự tu tập, nó phải được đưa ra dưới sự giám hộ của hai yếu tố đầu tiên, Chánh Kiến ​​và Chánh Tư Duy, và tiến xa hơn nữa để rèn luyện Định và Tuệ.

Mặc dù việc rèn luyện nâng cao giới đức được liệt kê vào nhóm đầu tiên giữa ba nhóm của sự tu tập, nó không nên được coi nhẹ. Nó là nền tảng cho toàn bộ con đường tu tập, và cần thiết cho sự thành công của các sự tu tập khác. Đức Phật Ngài thường xuyên kêu gọi các đệ tử của mình tuân thủ các quy định về kỷ luật, “nhìn thấy nguy hiểm trong các lỗi nhỏ.” Một lần, khi một Tỳ Kheo đến gặp Đức Phật và xin Ngài thuyếp pháp vắn tắt, Đức Phật Ngài giảng cho vị Tỳ Kheo: “Vậy này Tỷ-kheo, Ông phải gột sạch hai pháp cơ bản về các thiện pháp. Và thế nào là hai pháp cơ bản về các thiện pháp? Chính là giới khéo thanh tịnh, và tri kiến chánh trực. Này Tỷ-kheo, khi nào Ông được giới khéo thanh tịnh và tri kiến chánh trực, này Tỷ-kheo, Ông hãy y cứ trên giới, an trú trên giới, tu tập bốn niệm xứ theo ba cách.”(SN 47: 3).

Trong ngôn từ Pali chữ sila chúng tôi dịch là “giới hạnh,” , xuất hiện trong các văn bản với nhiều nghĩa chồng chéo tất cả liên hệ với tư cách tốt. Trong một số trường hợp nó có nghĩa là hành động phù hợp với các nguyên tắc đạo đức, ở trường hợp khác tự chúng là nguyên tắc đạo đức, còn những trường hợp khác nữa những phẩm chất đạo đức được thể hiện của một nhân vật điều đó là kết quả của việc thực hiện sự rèn luyện nâng cao giới đức. Sila trong ý nghĩa của giới luật hay nguyên tắc đạo đức tiêu biểu cho khía cạnh của sự rèn luyện giới đạo đức, sila là tinh thần đức hạnh tươi sáng, và sila là cách cư xử biểu hiện của đức hạnh trong đời sống thực tế. Thông thường sila được định nghĩa là sự tiết chế những hành vi không lành mạnh của thân và khẩu. Định nghĩa này, với sự nhấn mạnh của nó vào hành động bên ngoài, biểu lộ ở bề mặt. Những giải thích khác, dù bằng cách nào, tạo nên sự thiếu xót và biểu lộ rằng có nhiều để trì giới hơn là rõ ràng ở cái nhìn đầu tiên. Ví dụ, trong Vi Diệu Pháp, sila tương đương với các yếu tố tinh thần của sự tiết chế (viratiyo) – Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, và Chánh Mạng — một phương trình mà làm cho nó rõ ràng rằng những gì đang thực sự được tu dưỡng thông qua việc tuân thủ các quy tắc đạo đức là tâm. Vì vậy trong việc rèn luyện nâng cao giới đức mang đến lợi ích chung của sự ngăn chặn các hành vi làm ô uế xã hội, nó tạo ra lợi lạc cá nhân là làm cho tâm được trong sáng, để ngăn chặn không bị những sự sai quấy điều khiển chúng ta phải theo.

Ngôn từ tiếng Anh “morality – đạo đức” và nó bắt nguồn từ một ý thức của bổn phận và sự kềm chế hoàn toàn không thuộc với quan niệm của Phật giáo về sila; Ý nghĩa đạo đức ‘morality là của nền hữu thần đạo đức Tây Phương. Với Phật giáo chủ trương vô thần, cơ sở đạo đức của Phật giáo, không phải trên các khái niệm của sự vâng phục, nhưng mà hài hòa. Trong thực tế, những chú giải giải thích ý nghĩa sila bằng một từ khác, samadhana, có nghĩa là “sự hòa hợp” hoặc “sự phối hợp”.

Sự trì hành của sila dẫn đến hòa hợp ở nhiều cấp độ – xã hội, tâm lý, nghiệp báo, và sự quán chiếu. Ở cấp độ xã hội yếu tố cơ bản của sila giúp đỡ để thiết lập quan hệ hài hoà giữa các cá nhân, kết hợp khối lượng các thành viên khác nhau thiết lập nên một xã hội với quyền lợi riêng của họ và mục tiêu gắng kết vào một trật tự xã hội trong đó có va chạm, nếu không hoàn toàn loại bỏ, ít nhất là giảm. Ở cấp độ tâm lý sila mang lại sự hài hòa cho tâm , bảo vệ tâm không bị chia trẻ gây ra bởi cảm giác tội lỗi và hối hận về tội lỗi. Ở cấp độ nghiệp báo việc trì giữ sila đảm bảo sự hài hòa với luật vũ trụ của nghiệp, do đó kết quả thuận lợi trong quá trình chuyển động trong tương lai thông qua các vòng tái sanh và sự chết. Và ở cấp thứ tư, sự quán chiếu, sila giúp thanh lọc tâm trở thành trọn vẹn, một cách sâu sắc hơn và triệt để hơn, bởi sự phát triển phương pháp thanh thản và cái nhìn sâu sắc.

Một khi mà định nghĩa tóm tắt, các yếu tố của sự rèn luyện nâng cao giới đức thường được diễn đạt tiêu cực, trong sự quan hệ của tiết chế. Nhưng có nhiều hơn để Sila hơn với việc hạn chế những gì là sai. Mỗi nguyên tắc đạo đức ghi vào trong giới luật, như chúng ta sẽ thấy, thực sự có hai khía cạnh, cả hai đều cần thiết cho việc đào tạo như là toàn bộ. Một là tiết chế điều bất thiện, điều kia thì hứa hẹn để cho điều thiện; Trước kia người ta dùng từ “hành động không nên làm” (varitta) và sau này thì dùng “hạnh kiểm thực hành” (caritta). Lúc bắt đầu của sự rèn luyện Đức Phật đã nhấn mạnh các khía cạnh của hành động không nên làm. Ngài đã làm như vậy, không phải chỉ tránh xa điều bất thiện là đủ, nhưng là để thiết lập các bước tu tập theo sự phối hợp đúng đắn. Những phương pháp này được đặt ra trong trật tự tự nhiên của chúng (logical hơn là thời gian) trong một câu kệ ngôn nổi tiếng của kinh Pháp Cú: “Không làm mọi điều ác, Huân tu các hạnh lành, Giữ tâm ý tịnh thanh — đây huấn từ của chư Phật” ( v. 183). Hai phương pháp khác – tu tập điều lành và thanh tịnh tâm ý – cũng nhận được thích đáng của chúng, nhưng để đảm bảo thành công của chúng, phải quyết tâm để tránh những việc bất thiện là một điều cần thiết. Nếu không có một quyết tâm nỗ lực để phát triển các phẩm chất lành thì chắc chắn sẽ đi sai lạc và phương pháp tu tập bị chặn lại không tăng trưởng.

Việc rèn luyện nâng cao giới đức ảnh hưởng hai con đường chủ yếu của hành động bên ngoài, lời nói và hành động của thân, cũng là một phần khác của sự quan tâm quan trọng – cách kiếm sống của một người. Vì vậy việc tu tập bao gồm ba yếu tố: Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, và Chánh Mạng. Bây giờ chúng ta sẽ xem xét riêng lẻ từng phần, theo thứ tự mà chúng được định đặt trong cách trình bày thông thường của con đường tu tập.

Chánh Ngữ (samma vaca)

Đức Phật chia Chánh Ngữ làm bốn thành phần: không nói dối, không nói chia rẽ, không nói độc ác, và không nói nhảm nhí. Lời nói không hiển nhiên gây ảnh hưởng ngay lập tức như những hành động của thân, tầm quan trọng và tiềm năng của nó có thể dễ dàng bỏ qua. Nhưng một chút suy nghĩ nghiêm túc sẽ thấy rằng lời nói và ảnh hưởng của nó, chữ viết , có thể có những hậu quả to lớn có lợi hay gây hại. Trong thực tế, khi mà chúng sanh như loài thú đời sống ở trình độ không có lời nói dùng hành động mạnh bạo là điều quan trọng để chiến thắng, đối với con người dùng lời nói để tạo cho người ta kính nể mình . Lời nói có thể làm tan nát cuộc sống, tạo ra kẻ thù, và bắt đầu cuộc chiến tranh, hoặc lời nói có thể tạo nên sự khôn ngoan, chữa lành những chia rẽ, và tạo ra hòa bình. Điều này luôn luôn là như vậy, Bây giờ trong thời hiện đại tiềm năng tích cực và tiêu cực của ngôn ngữ đã truyền đi rất nhanh với sự gia tăng lớn mạnh trong các phương tiện, tốc độ và phạm vi của truyền thông.Năng lực diễn đạt lời nói, bằng khẩu và viết, thường được coi như là phân biệt trình độ cấp bậc của loài người. Dựa vào điều này chúng ta có thể đánh giá cao sự cần thiết làm cho khả năng này trở thành phương tiện để con người có giá trị cao hơn là dấu hiệu làm cho xuống cấp của con người như thường xuyên xảy ra.

(1)Không nói dối (musavada veramani)

Ở đây, một người không nói dối và tự kiềm chế nó. Người ấy nói sự thật, tất cả là nói sự thật, đáng tin cậy, xứng đáng với sự tin tưởng, không phải là một kẻ lừa dối người. tại một buổi hội họp, hoặc giữa đám đông người, hoặc ở giữa những người thân của ông ta, hoặc trong một xã hội, hoặc tại triều đình của nhà vua, và kêu gọi và hỏi mọi người làm chứng ông ta nói những gì ông ta biết, ông trả lời, nếu ông ta không biết gì, ông nói: ” tôi không biết gì “, và nếu ông ấy biết, ông ta trả lời:” tôi biết “; nếu ông ta không nhìn thấy gì, ông ta trả lời: “Tôi không thấy gì cả,” và nếu ông ta đã nhìn thấy, ông trả lời: “. Tôi đã thấy” Vì thế, ông ta không bao giờ cố ý nói một lời nói dối, hoặc là vì lợi ích lợi thế của riêng mình, hoặc vì lợi ích lợi thế của người khác, hoặc vì lợi ích của bất kỳ lợi thế nào.[21]

Tuyên bố này của đức Phật tiết lộ cả những mặt tiêu cực và những mặt tích cực đến giới luật. Mặt tiêu cực là không nói dối, mặt tích cực là nói sự thật. Các yếu tố mang tính quyết định đằng sau sự vi phạm là ý định lừa dối. Các yếu tố mang tính quyết định ẩn ý trong ý nghĩ muốn lừa dối. Nếu một người nói điều gì đó sai mà người đó tin đó là sự thật, như vậy không có vi phạm giới luật vì không có chủ tâm dối gạt Mặc dù có ý nghĩ dối trá nằm chung trong tất cả các trường hợp nói dối, những lời nói dối có thể xuất hiện trong vỏ bọc khác nhau tùy thuộc vào nguồn gốc động cơ thúc đẩy, cho dù tham lam, sân hận, si mê hoặc.Tham là động cơ đứng đầu dẫn đến lời nói dối nhằm mục đích đạt được lợi ích cá nhân cho bản thân hoặc cho những người thân cuủ mình – sự giàu có, vị trí, sự tôn trọng, hay sự ngưỡng mộ. Với lòng căm thù là động cơ, nói dối có dạng của những lời nói dối độc hại, những lời nói dối có ý định làm tổn thương và thiệt hại khác. Khi vô minh là động lực chủ yếu của sự dối trá, thi kết quả là ít nguy hại : lời nói dối vô lý, những lời nói dối có xu hướng ép buộc, thích thổi phồng, nói dối với ý vui đùa.

Đức Phật chỉ trích việc nói dối dựa vào nhiều lý do. Đối với một điều, nói dối là gây rối sự đoàn kết của xã hội. Mọi người có thể sống chung với nhau trong một xã hội chỉ khi nào ở đó có một bầu không khí tin cậy lẫn nhau, nơi mà họ có lý do để tin rằng những người khác sẽ nói sự thật; do sự triệt phá nền tảng chân thật lôi kéo hàng loạt nghi ngờ, nói dối tràn lan trở thành cơ nguy báo hiệu sự sụp đổ từ sự đoàn kết xã hội đưa đến sự hỗn loạn. Ngoài ra nói dối có những hậu quả khác của tính chất cá nhân sâu sắc không kém tai hại. Bởi bản chất nói dối của họ có xu hướng nói dối thêm. Nói dối một lần và cảm thấy lời nói của chúng ta đang bị nghi ngờ, chúng ta cảm thấy cần phải nói dối một lần nữa để bảo vệ uy tín của chúng ta, để vẽ một bức tranh thích hợp với sự việc. Vì vậy, quá trình này sẽ tự nó lặp lại: những điều dối trá phóng đại, nhân lên, và nối tiếp nhau cho đến khi chúng nhốt chúng ta vào một cái lồng của sự giả dối mà từ đó nó là su khó khăn để thoát khỏi.Sự dối trá là như vậy, một mô hình thu nhỏ cho toàn bộ quá trình của sự ảo tưởng chủ quan. Trong mỗi trường hợp sự tự tin vào khả năng của chính mình, bị hút bởi sự lừa dối của mình, cuối cùng la nạn nhân của chúng. 

Điều đó có lẽ có ẩn ý đằng sau những lời giáo huấn của Đức Phật đã giảng cho người con của Ngài, vị Sadi trẻ Rahula, ngay sau khi Rahula thọ giới.
Một ngày. Đức Phật đến với Rahula, chỉ vào một chậu nước với một chút nước trong đó, và hỏi:
“La Hầu La, con có thấy một ít nước còn lại trong chậu nước không?”
Tôn Giả La Hầu La trả lời: “Thưa vâng, Bạch Đức Thế Tôn.”
“Cũng ít vậy, này Rahula, là Sa-môn hạnh của những người nào biết mà nói láo, không có tàm quý.”
Sau đó, Đức Phật đã đổ bỏ phần nước,và đặt chậu xuống, và nói:
“. Này Rahula, Ông có thấy chút ít nước còn lại ấy bị đổ đi. Cũng đổ đi vậy, này Rahula, là Sa-môn hạnh của những người nào biết mà nói láo, không có tàm quý”
Rồi Thế Tôn lật úp chậu nước ấy và bảo Tôn giả Rahula.
— Này Rahula, Ông có thấy chậu nước bị lật úp ấy không?:
— Thưa vâng, bạch Thế Tôn
–Cũng lật úp vậy, này Rahula, là Sa-môn hạnh của những người nào biết mà nói láo, không có tàm quý.
Rồi Thế Tôn lật ngửa trở lại chậu nước ấy và bảo Tôn giả Rahula:
— Này Rahula, Ông có thấy chậu nước này trống không không?
— Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
— Cũng trống không vậy, này Rahula, là Sa-môn hạnh của những người nào biết mà nói láo, không có tàm quý.
Cũng vậy, này Rahula, đối với ai biết mà nói láo, không có tàm quý, thời Ta nói rằng người ấy không có việc ác gì mà không làm. Do vậy, này Rahula, “Ta quyết không nói láo, dầu nói để mà chơi”, này Rahula, Ông phải học tập như vậy.
Do đó, Đức Phật đã kết luận, người ta không nên nói dối có chủ ý thậm chí đùa.
MN 61

Điều đó nói rằng trong quá trình tu tập lâu dài của mình cho sự Giác Ngộ qua nhiều kiếp, Đức Bồ tát có thể phá vỡ tất cả các giới luật phẩm hạnh trừ các cam kết nói lên sự thật. Biểu lộ rằng điều cam kết để nói thật có ý nghĩa vượt phạm vi của đạo đức và thậm chí thanh lọc tâm, đưa chúng ta đến các lĩnh vực kiến ​​thức và sự tồn tại. Lời nói chân thật, trong lãnh vực truyền đạt tư tưởng giữa các cá nhân, tạo ra một đường lối song hành với trí tuệ trong giới hạn tìm hiểu riêng tư. Hai là sự tương ứng phương thức bên ngoài và bên trong của cùng sự cam kết với những gì là có thật. Trí tuệ bao gồm trong việc hành xử chân thật, và sự chân thật (sacca) không chỉ là mục tiêu bằng lời nói nhưng bản chất của sự vật chúng là như vậy. Để nhận ra chân lý toàn bộ con người của chúng ta phải sống phù hợp với cuộc sống trung thực với sự việc đúng như nghĩa của chúng , là đòi hỏi trong việc đối thoại với những người khác chúng ta phải tôn trọng những sự việc đúng như sự thật bằng cách nói lên sự thật. Lời nói trung thực thiết lập một sự tương ứng giữa bên trong tâm của chúng ta và bản chất thực sự của hiện tượng, cho phép trí tuệ phát sanh và hiểu được bản chất thực sự của chúng. Nhu vậy, nguyên tắc đạo đức, sự thành tâm với lời nói trung thực là một vấn đề xóa bỏ lòng tham của chúng ta trên thực tế chứ không phải là ảo tưởng, sự thật tạo nên sự khôn ngoan chứ không phải là những tưởng tượng dệt bởi lòng mong muốn.

(2) Không nói lời chia rẽ (pisunaya vacaya veramani)

Người ấy không nói lời chia rẽ và tự kiềm chế nó. Những gì người ấy đã nghe nói ở chỗ này người ấy không lặp lại ở nơi khác, để gây ra sự chia rẽ; và những gì người ấy đã nghe nói ở chỗ kia người ấy không lặp lại ở đây, để gây ra sự chia rẽ ở đây. Vì thế, người ấy sống hòa hợp hợp những kẻ chia rẽ; và tăng trưởng những người hòa hiệp, người ấy nói những lời đưa đến hòa hợp. Sự hòa hợp làm người ấy vui, người ầy vui sướng và hân hoan trong sự hòa hợp; và sự hòa hợp mà người ấy vui bởi lời nói của mình.[23]

lời nói chia rẽ là lời nói nhằm tạo ra sự thù hận và chia rẽ, làm cho giận ghét người này với người kia hoặc một nhóm này với nhóm khác. Động cơ đằng sau lời nói chia rẽ nói chung là vì ác cảm, bực bội vì sự thành công hay đức tính của một đối thủ, ý định hại những người khác bằng cách nói lời chia rẽ. Động cơ khác có thể vì sự việc không hại gì: ý định độc ác gây tổn thương cho người khác, mong muốn cái ác để giành tình cảm cho bản thân, vui thích nhìn thấy bạn bè chia rẽ.

lời nói chia rẽ là một trong những vi phạm đạo đức nghiêm trọng nhất.Thực chất của sân làm cho các nghiệp bất thiện tăng trưởng, ngoài ra vì hành động thường xảy ra sau khi suy nghĩ nên ảnh hưởng tiêu cực trở nên mạnh mẽ hơn bởi vì hành động có chủ tâm thêm vào làm cho nó trở nên nghiêm trọng.Khi nói rằng chia rẽ là sai, hai sai lầm của sự dối trá và chia rẽ kết hợp tạo ra một nghiệp bất thiện vô cùng mạnh mẽ. Các bản văn kinh điển ghi lại một số trường hợp trong đó các lời vu khống thuộc thành phần vô minh dẫn đến sự tái sinh ngay trong đau khổ.

Như Đức Phật đã giảng, ngược lại với lời chia rẽ là lời nói nhằm thúc đẩy tình hữu nghĩ và hoà hợp. Điều đó lời nói bắt nguồn từ tâm của lòng từ và sự thông cảm. Nó nhận được sự tin tưởng và tình cảm của những người khác, những người cảm thấy họ có thể tâm sự mà không sợ rằng việc tiết lộ để sử dụng chống lại họ. Ngoài những lợi ích rõ ràng rằng lời nói đó mang lại trong cuộc sống hiện tại này, người ta nói rằng không nói lời chia rẽ có kết quả nghiệp báo của nó là đạt được những người bạn chung thành không bao giờ quay lưng chống lại mình bởi những lời chia rẽ của người khác.[24]

(3) Không nói lời độc ác (pharusaya v acaya veramani).

Đoạn tận lời nói độc ác, từ bỏ lời nói độc ác,. Người ấy nói những lời nói nhu hòa, êm tai, dễ thương, thông cảm đến tâm, tao nhã, đẹp lòng nhiều người.[25]

Lời nói thô ác là lời nói trong sự tức giận, có ý định gây đau khổ cho người nghe. Lời nói như vậy có thể bao gồm trong nhiều hình thức khác nhau, trong đó chúng ta có thể đề cập đến ba loại. Một là lời nói ác có nội dung xấu: chửi mắng, mắng, hoặc quở trách một cách giận dữ với những lời cay đắng. Thứ hai là xúc phạm: làm tổn thương nhau bằng quy gán cho người ta một số xúc phạm làm giảm đi phẩm giá của người đó. Thứ ba là mỉa mai: nói chuyện với một ai đó trong một cách mà bề ngoài ca ngợi anh ta, nhưng với một giai điệu ẩn ý của cách nói với ý định mỉa mai trở nên rõ ràng và gây ra đau khổ.

Căn nguyên chính của lời nói thô ác là ác cảm, bao gồm các hình thức của sự tức giận. Từ đó các phiền não trong trường hợp này có xu hướng đẩy mạnh, thiếu suy tính, sự việc vi phạm ít nghiêm trọng hơn so với nói lời chia rẽ và hậu quả nghiệp báo thường ít nghiêm trọng.Tuy nhiên, lời nói thô ác là một hành động bất thiện kết quả khó chịu cho chính mình và những người khác, cả trong hiện tại và trong tương lai, vì vậy phải nên hạn chế. Phương pháp hóa giải lý tưởng là kiên nhẫn – học cách chịu trách nhiệm và sự phê phán từ những người khác, để cảm thông với những thiếu sót của họ, tôn trọng sự khác biệt trong quan điểm, phải chịu đựng sự sỉ nhục mà không cảm thấy mình bắt buộc phải trả đũa. Đức Phật kêu gọi kiên nhẫn ngay cả dưới điều kiện khó khăn nhất:

Chư Tỷ-kheo, như những kẻ đạo tặc hạ liệt, dùng cưa hai lưỡi mà cưa tay, cưa chân; dầu vậy, nếu một ai ở đây khởi ý nhiễm loạn, người ấy do vậy không phải là người thực hành giáo pháp của Ta. Ở đây, chư Tỷ-kheo các Ông phải học tập như sau: “Chúng ta sẽ giữ tâm của chúng ta không biến nhiễm; chúng ta sẽ không thốt ra những lời ác ngữ; chúng ta sẽ sống với lòng lân mẫn, với tâm từ bi, với nội tâm không sân hận. Chúng ta sẽ sống bao phủ người này với tâm câu hữu với từ. Và với người này là đối tượng, ta sống biến mãn cùng khắp thế giới với tâm câu hữu với từ, quảng đại, vô biên, không hận, không sân”[26]

(4) Không nói nhảm nhí (samphappalapa veramani).

Người ấy đoạn tận lời nói phù phiếm, nói đúng thời, nói chân thật, nói có ý nghĩa, nói Pháp, nói Luật, nói những đáng được gìn giữ. Vì nói hợp thời, nên lời nói thuận lý, có mạch lạc, hệ thống, lợi ích.[27]

Ngồi lê đôi mách, là nói chuyện vô nghĩa, lời nói không có mục đích hoặc chiều sâu. Đó là lời nói chia sẻ không có giá trị, nhưng chỉ dấy lên những phiền não trong tâm trí của chính mình và cho người khác. Đức Phật khuyên nói chuyện mhảm nhí nên được kiềm chế và thu gọn lời nói càng nhiều càng tốt cho những vấn đề có tầm quan trọng chân thật. Trong trường hợp của một tu sĩ, các chủ đề tiêu biểu của sự chuyện trò trao đổi giữa hai người chính đáng được can nhac, lời nói của vi tu si nên được chọn lọc và liên quan chủ yếu với Phật pháp. Người cư sĩ có nhu cầu nhiều hơn cho cuộc nói chuyện trìu mến nhẹ nhàng với bạn bè và gia đình, nói chuyện lịch sự với những người quen biết, và nói chuyện trong sự giao tiếp với bạn bè nơi làm việc của họ. Nhưng ngay cả lúc đó họ phải chú ý không đưa cuộc chuyện trò đi lạc vào hoang tưởng, làm tâm bị xao xuyến, luôn mong muốn cho một cái gì đó ngọt ngào hay cay để ăn, có thể tìm thấy những cơ hội để chìu theo những khuynh hướng bất thiện.

Theo lời giải thích cổ xưa về không ngồi lê đôi mách, chỉ đề cập đến việc tránh tham gia những cuộc nói chuyện về chính mình. Nhưng ngày hôm nay nó có thể đánh giá yếu tố này một sự phê bình khác , được thực hiện bắt buộc bằng những phát triển nhất định đặc thù của thời đại chúng ta, điều chưa biết trong những ngày của thời Đức Phật và các nhà bình luận thời cổ đại. Đó là tránh xa sự ngồi lê đôi mách luôn luôn tấn công chúng ta qua các phương tiện thông tin truyền thông được tạo ra bởi kỹ nghệ thông tin hiện đại. Một phương diện đáng kinh ngạc của các máy móc- truyền hình, đài phát thanh, báo chí, tạp chí , điện ảnh – cung cấp một dòng liên tục của thông tin không cần thiết và mạng giải trí rối bời tác động của cái mà làm cho tâm trí bị tiêu cực, trống rỗng và khô khan. Tất cả những phát triển này, ngây thơ chấp nhận như là sự “tiến bộ”, nó đe dọa làm tâm trí của chúng ta bị cùn và cảm xúc tinh thần và làm chói tai chúng ta cho sự đòi hỏi cao hơn của đời sống tu tập. khao khát nghiêm trọng trên con đường giải thoát phải hết sức nhận thức rõ trong những gì chúng cho phép mình được tiếp xúc với. Họ phục vụ rất nhiều nguyện vọng của họ bằng cách bao gồm các nguồn giải trí và thông tin cần thiết trong hàng loai của ngôi lê đôi mách, và chúng ta phải cố gắng để tránh xa chúng.

Chánh Nghiệp (samma kammanta)

Chánh nghiệp nghĩa là hạn chế những hành động bất thiện xảy ra với cơ thể như là phương tiện tự nhiên của họ thể hiện. Các yếu tố then chốt trong con đường tu tập này là yếu tố tinh thần kiêng giữ, nhưng vì kiêng giữ này áp dụng đối với hành động thực hiện thông qua cơ thể, nó được gọi là “Chánh Nghiệp”. Đức Phật đề cập đến ba thành phần của Chánh Nghiệp: Không sát sanh, không lấy của không cho, và không tà dâm. Những điều này chúng ta sẽ thảo luận theo thứ tự.

(1) Không sát sanh (panatipata veramani)

có người đoạn tận sát sanh, từ bỏ sát sanh, bỏ trượng, bỏ kiếm, biết tàm quý, có lòng từ, người ấy sống thương xót đến hạnh phúc tất cả chúng sanh, và loài hữu tình. [28]

“Không sát sanh” có một áp dụng rộng hơn so với đơn giản chỉ là cố gắng không giết người khác. Giới luật cấm không giết bất cứ chúng sinh. Một “chúng sinh” (pani, satta) là một cuộc sống có tâm hay ý thức; cho các chủ tâm thực tiễn, điều này có nghĩa là con người, động vật và côn trùng. Thực vật không được coi là chúng sinh; mặc dù chúng có thể hiện một mức độ nhạy cảm, chúng thiếu ý thức đầy đủ, các thuộc tính xác định của một chúng sinh.

“Sát sinh” điều đó là để tránh không được là giết người có chủ ý, cố ý phá hủy cuộc sống của một chúng sinh có tâm và có ý thức. Nguyên tắc là có căn cứ trong việc xem xét rằng tất cả chúng sinh yêu cuộc sống và sợ chết, tất cả mong cầu hạnh phúc và không thích đau khổ. Chủ yếu quyết định của sự phạm lỗi là ý muốn giết, cố ý trong một hành động tước đi một mạng sống. Tự tử cũng thường được coi là sự phạm lỗi, nhưng không chủ yếu giết như ý định phá hủy cuộc sống là không được tính. Sự kiêng giữ có thể được áp dụng cho hai loại nghiệp, chính yếu và thứ yếu. Chính yếu là sự phá hủy cuộc sống thực sự; thứ yếu là cố ý làm hại hoặc tra tấn chúng sanh khác mà không giết chết .

Trong khi lời giảng của Đức Phật về không làm tổn hại là khá đơn giản và dễ hiểu, những bài chú giải sau đó đưa ra một phân tích chi tiết của nguyên tắc đạo đức. Một luận thuyết từ Thái Lan, được viết bởi một vị Trưởng Lão Thái uyên bác,Ngài so sánh rất nhiều tài liệu thời cổ xưa đặc biệt nghiêng cứu rất tỉ mỉ điều mà chúng ta sẽ tóm tắt ngắn gọn ở đây [29] Bài luận thuyết này chỉ ra rằng việc giết hại một mạng sống có thể có mức độ nặng nhẹ khác nhau của đạo đức kéo theo những hậu quả khác nhau. Ba chủ yếu có thể thay đổi sự thống trị đạo đức nặng nhẹ là đối tượng, động cơ, và các nỗ lực. Liên quan đến các đối tượng với đó là một sự khác biệt trong mức độ nghiêm trọng giữa giết chết một con người và giết chết một con vật, con người thì nghiệp nặng vì con người có ý thức đạo đức phát triển cao hơn và tiềm năng tinh thần lớn hơn loài vật. Giữa loài người, mức độ nghiệp báo phụ thuộc vào phẩm chất của người bị thiệt mạng và mối quan hệ của người đó với kẻ giết người; do đó đoạt mạng sống của một người có phẩm chất tinh thần cao hon hoặc một ân nhân của mình, chẳng hạn như cha mẹ hoặc người thầy, là một hành vi đặc biệt nghiêm trọng.

Động cơ để giết chết cũng ảnh hưởng đến sự nặng nhẹ của nghiệp báo. Hành vi giết người có thể bị thúc đẩy bởi sự tham lam, sân hận, si mê. Trong số ba nguyên nhân, giết chết bởi lòng thù hận là nghiêm trọng nhất, và sự nghiêm trọng tăng lên khi sự giết chết là có chủ tâm. Sức mạnh của sự ráng sức cũng góp phần, các nghiệp bất thiện theo tỷ lệ thuận với lực lượng và sức mạnh của phiền não.

Các phương pháp tích cực đối với việc không sát sanh, như Đức Phật đã chỉ ra, là sự phát triển sự thân ái và lòng từ bi đối với chúng sinh khác. Người Phật tử không sát sanh; là người sống bằng một trái tim nhân ái, muốn tất cả chúng sinh được hạnh phúc. Cam kết không làm tổn hại người khác và quan tâm đến phúc lợi của người khác tiêu biểu cho sự tu tập thiết thực yếu tố thứ hai của con đường tu tập, Chánh Tư Duy, trong các hình thức của phúc lợi và vô hại.

(2) Không lấy vật không cho (adinnadana veramani)

Đoạn tận lấy của không cho, từ bỏ lấy của không cho ; bất cứ vật gì của người khác, hoặc tại thôn làng, hoặc tại rừng núi, không có người ấy, người ấy không lấy với ý niệm trộm cắp..[30]

“Lấy của không cho” có nghĩa là chiếm đoạt các vật dụng hợp pháp của người khác với ý định ăn cắp. Nếu một người lấy cái gì đó mà không có chủ sở hữu, chẳng hạn như đá không có người nhận, gỗ, hoặc thậm chí đá quý lấy được từ trái đất, hành động này không tính là một sự vi phạm mặc dù các đối tượng này đã không được ai cho. Nhưng cũng ngụ ý như một sự vi phạm, mặc dù không quy định rõ ràng, là được nắm giữ từ người khác những gì chính đáng được trao cho họ.

Trong các chú giải đề cập đến một số cách thức mà “lấy của không cho” được ghi nhận. Một số phổ biến nhất có thể được liệt kê::

(1) ăn trộm: lấy vật thuộc quyền sở hữu người khác, chẳng hạn như vào nhà lấy trộm, hoặc móc túi, v.v…;

(2) cướp: lấy vật của người khác bằng cách dùng võ lực hoặc đe dọa;

(3) giật lấy: bất ngờ giật đồ của người khác trước khi họ có phản ứng;

(4) gian lận: lấy đồ của người khác bằng cách giả mạo xác nhận món đồ đó là của mình;;

(5) lừa dối: cân sai hoặc đo đếm sai để lừa khách hàng.[31]

Mức độ nghiệp nặng nhẹ tùy vào hành động được xác định bởi ba yếu tố: giá trị của đồ vật lấy đi; phẩm chất của đồ vật trộm cắp; và trạng thái chủ quan của kẻ trộm. Yếu tố thứ nhất, tội nặng nhẹ tùy thuộc và giá trị của món đồ. Thứ hai, tội nặng nhẹ thay đổi tùy theo phẩm chất đạo đức của cá nhân bị tước đoạt. Thứ ba, hành vi trộm cắp tùy theo sự thúc đẩy bằng tâm tham lam hay sân hận. Hành vi trộm cắp do tâm tham là nguyên nhân phổ biến nhất, tâm sân hận cũng có thể phải chịu trách nhiệm như khi một người đánh cắp một số ít tài vật của người khác vì anh ta tham muốn những tài vật này cho chính mình chứ không phải muốn làm hại người kia Giữa hai, hành vi thúc đẩy bởi lòng thù hận là nghiệp nặng hơn hành vi thúc đẩy bởi tham lam.

Để đối trị cho việc ăn cằp là sự trung thực, trong đó hàm ý tôn trọng tài vật của người khác và cho quyền của họ sử dụng đồ đạc của họ như họ muốn. Một đức tính liên quan là sự mãn nguyện, thỏa mãn với những gì mình có mà không lấy của người để làm sự giàu có cho mình bằng hành động vô lương tâm. Các đức tánh tốt nhất là hào phóng, ban bố sự giàu có và tài sản của chính mình để h ưởng phúc lợi khác.

(3) Không tà dâm (kamesu miccha-cara veramani)

Đoạn tận tà hạnh trong các dục, từ bỏ tà hạnh trong các dục, với hạng nữ nhân có mẹ che chở, có cha che chở, có anh che chở, có chị che chở, có bà con che chở, có pháp che chở, đã có chồng,[32]

Các mục đích hướng dẫn của giới này, trong quan điểm đạo đức, là để bảo vệ quan hệ hôn nhân từ sự quấy rối bên ngoài và thúc đẩy sự tin tưởng và lòng trung thành trong quan hệ hôn nhân. Từ quan điểm tâm linh nó giúp kiềm chế xu hướng mở rộng về ham muốn tình dục và do đó là một bước theo hướng từ bỏ, điều mà đạt đến viên mãn của nó trong việc ràng buộc các Tỳ Kheo và Ni tuân thủ đời sống không gia đình (đời sống phạm hạnh). Nhưng đối với nguoi cư sĩ giới cấm không tà dâm với một đối tác bất hợp pháp. Phạm giới nặng là liên hệ đến đời sống hôn nhân, nhưng tất cả các sự dính líu tình dục khác có thể coi là hành vi phạm giới thuộc loại nhẹ.

Câu hỏi chính nêu lên những liên quan đến giới ai là người được tính là một đối tác bất hợp pháp. Lời giảng của Đức Phật định nghĩa các đối tác bất hợp pháp tùy quan điểm của loài người, nhưng này các luận thuyết đưa các vấn đề gồm cả hai giới.[33]

Đối với một người đàn ông, ba loại phụ nữ được coi là đối tác bất hợp pháp:

(1) Người phụ nữ đã kết hôn với người đàn ông khác. Điều này bao gồm, bên cạnh một người phụ nữ đã kết hôn với một người đàn ông, người phụ nữ không phải là vợ hợp pháp của ông nhưng nói chung được công nhận là phối ngẫu của mình, người sống với anh ta hoặc được giữ bởi anh ta hoặc là trong một số cách công nhận là đối tác của mình. Tất cả những phụ nữ này là các đối tác bất hợp pháp cho những người đàn ông khác ngoài chồng mình. Loại này cũng sẽ bao gồm một phụ nữ đã đính hôn với người đàn ông khác. Nhưng một bà góa hoặc người phụ nữ đã ly dị không phải là ngoài giới hạn, miễn là người đó không nằm trong lý do khác.

(2) Một người phụ nữ vẫn được bảo hộ. Đây là một cô gái hoặc người phụ nữ là những người dưới sự bảo vệ của các bà mẹ, người cha, người thân, hoặc những người khác được quyền là người giám hộ của người phụ nữ đó. Quy định này cho cả việc bỏ trốn theo hoặc cuộc hôn nhân bí mật trái với mong muốn của người bảo vệ.

(3) Một phụ nữ bị ngăn cấm theo quy ước. Điều này bao gồm người thân nhân gần theo truyền thống của xã hội, nữ tu và phụ nữ khác theo một lời thề độc thân, và những người bị cấm như các đối tác của pháp luật về đất đai.

Từ góc độ của một người phụ nữ, có hai loại người đàn ông được coi là đối tác bất hợp pháp:

(1)Đối với một người phụ nữ đã lập gia đình bất kỳ người đàn ông khác ngoài người chồng . Vì vậy, một người phụ nữ đã lập gia đình vi phạm giới luật nếu cô phá vỡ lời thề trung thành của mình với chồng. Nhưng một bà góa hoặc ly dị thì được tái hôn..

(2) Đối với bất kỳ người phụ nữ nào người đàn ông bị cấm theo quy ước, như người thân và những người tu sĩ có lời thề sống độc thân, là một đối tác bất hợp pháp.

Bên cạnh đó, bất kỳ trường hợp cưỡng bức, bạo lực hoặc cưỡng chế giao hợp tình dục tạo thành một vi phạm. Nhưng trong trường hợp này các vi phạm chỉ rơi vào người phạm tội, không phải trên người bị cưỡng ép.

Đối với người cư sĩ đức tính tích cực tương ứng với giới không tà dâm là trung thành trong hôn nhân. Vợ chồng nên trung thành và tận tụy với nhau, hài lòng với mối quan hệ, và không nên mạo hiểm một cuộc phá vỡ hôn nhân bằng cách tìm kiếm các đối tác bên ngoài. Tuy nhiên, nguyên tắc đạo đức hạn chế quan hệ tình dục với các thành viên có hôn thú. Nó linh hoạt để cho phép sự khác nhau tùy thuộc vào quy ước xã hội. Mục đích thiết yếu, như đã nói, là để ngăn chặn các mối quan hệ tình dục mà gây tổn thương cho người khác. Khi một người độc lập trưởng thành, mặc dù chưa lập gia đình, tham gia vào một mối quan hệ tình dục qua thỏa thuận, miễn là không cố ý làm hại người khác, không vi phạm các điều khoản cấm.

Với các vị tăng ni xuất gia, bao gồm cả đàn ông và phụ nữ đã thọ tám hay mười giới, có nghĩa vụ tuân thủ đời sống không gia đình. Họ phải kiêng không chỉ tà dâm, mà tất cả những sự dính díu về tình dục, ít nhất là trong khoảng thời gian của lời nguyện. Đời sống thánh thiện ở mức cao nhất nhằm tinh khiết hoàn toàn trong tư tưởng, lời nói và hành động, và điều này đòi hỏi phải từ bỏ sự ham muốn tình dục.

Chánh Mạng (samma ajiva)

Chánh Mạng nghĩa là việc bảo đảm rằng cách kiếm sống của một người phải chân chánh. Đối với người cư sĩ Đức Phật dạy rằng sự giàu có nên đạt được theo tiêu chuẩn nhất định. Người ta có được sự giàu có chỉ nên bằng phương tiện hợp pháp, không trái với pháp luật; người ta có được một cách hòa bình, không ép buộc hoặc dùng bạo lực; nên có được nó một cách trung thực, không phải bằng thủ đoạn gian trá hoặc lừa dối; và có được nó bằng nhiều cách mà không có những tác hại và đau khổ cho người khác. [34]Đức Phật đề cập đến năm loại cụ thể của đời sống mà gây tổn hại cho người khác và do đó phải tránh gồm: kinh doanh vũ khí, không buôn bán chúng sanh (bao gồm cả chăn nuôi giết mổ cũng như buôn bán nô lệ và mại dâm), buôn bán thịt và tàn sát, thuốc độc, và trong các chất say (AN 5: 177). Ngài dạy thêm một số phương tiện không trung thực để đạt được sự giàu có thuộc tà mạng: thói quen lừa dối, phản bội, bói toán, thủ đoạn gian trá, và cho vay nặng lãi (MN 117). Dĩ nhiên là bất cứ nghề nghiệp nào mà phạm vào phạm vi của Chánh Ngữ và Chánh Nghiệp đều là cách sống sai lạc, nhưng các nghề nghiệp khác, chẳng hạn như bán vũ khí hay buôn bán rượu, có thể không vi phạm những yếu tố này nhưng vẫn là sai lạc vì những hậu quả của việc này đối với người khác.

Một luận thuyết của Thái thảo luận về những khía cạnh xác thực của Chánh Mạng ngay dưới ba tiêu đề thích hợp của những hành động hoàn toàn đạo đức, tính đạo đức về người, và các đối tượng liên quan đến đạo đức. [35] “Đạo đức đối với nghiệp” có nghĩa là người lao động phải thực hiện đầy đủ nhiệm vụ của mình siêng năng và tận tâm, không lãng phí thời gian, ghi nhận mình làm việc nhiều giờ hơn so với thời gian họ đã làm, hoặc ăn cắp hàng hóa của công ty. “Đạo đức đối với con người” có nghĩa là sự tôn trọng và xem xét nên được thể hiện với người chủ, nhân viên, đồng nghiệp và khách hàng. Người chủ, ví dụ, nên phân công cho người làm theo khả năng của họ, trả tiền cho họ xứng đáng với công họ làm, khen thưởng họ khi họ xứng đáng được khen thưởng và cho họ những kỳ nghỉ thường xuyên và tiền thưởng. Những bạn đồng nghiệp nên cố gắng hợp tác hơn là cạnh tranh, trong khi các thương gia nên công bằng trong giao dịch với khách hàng. “Đạo đức đối với khách thể” có nghĩa là trong các giao dịch kinh doanh và bán hàng các phẩm vật được bán nên được trình bày trung thực. Không nên quảng cáo lừa đảo, xuyên tạc về chất lượng hay số lượng, hoặc hướng dẫn không trung thực.

Chapter V: Chánh Tinh Tấn (Samma Vayama) 

Sự thanh tịnh hóa của đạo hạnh dựa trên ba yếu tố trước là cơ sở cho sự tu tập con đường đạo tiếp theo, tu tập định -(samadntichandha). Giai đoạn tu tập này đưa ra, sự kiềm chế đạo đức sang sự tu tập tinh thần trực tiếp, bao gồm ba yếu tố là chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định. Đạt được những điều đó từ mục tiêu mong muốn, sức mạnh của sự tập trung bền vững, tự nó như là sự hỗ trợ cho thiền quán. Tuệ là công cụ chính để giải thoát, nhưng tầm nhìn xuyên thấu chỉ có thể mở ra khi tâm đã được tĩnh lặng và nhiếp tâm. Chánh định mang lại sự tĩnh lặng cần thiết cho tâm bằng cách hợp nhất với sự tập trung không bị phân tán vào một đối tượng nào đó. Tuy nhiên, để làm được như vậy, yếu tố tập trung cần sự hỗ trợ của tinh tấn và chánh niệm. Chánh tinh tấn hỗ trợ năng lượng theo yêu cầu của nhiệm vụ, chánh niệm là điểm ổn định cho nhận thức.

Các chú giải cho thấy sự phụ thuộc lẫn nhau của ba yếu tố trong nhóm tập trung của Bát Chánh Đạo (Chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định) được mô phỏng đơn giản. Tương tự, ba cậu bé đến một công viên để chơi. Trong khi đi dọc trong công viên, chúng nhìn thấy một cây có nhiều hoa và muốn hái những bông hoa đó. Nhưng những bông hoa nằm ngoài tầm với của cậu bé cao nhất. Sau đó, một cậu bé khác khom người xuống và đưa lưng của mình. Cậu bé cao trèo lên, nhưng vẫn chưa ngắt bông hoa vì sợ té ngã. Vì vậy, cậu bé thứ ba đến và đưa ra bờ vai của mình để hỗ trợ. Cậu bé thứ nhất đứng trên lưng cậu bé thứ hai, sau đó dựa vào vai cậu bé thứ ba, vươn lên và hái những bông hoa.[36].

Trong ẩn dụ này, cậu bé cao lớn hái hoa đại diện cho sự tập trung với chức năng định tâm. Nhưng để thống nhất sự tập trung tâm cần được hỗ trợ: năng lượng được cung cấp bởi chánh tinh tấn, giống như cậu bé đưa lưng mình để giúp. Nó cũng đòi hỏi nhận thức ổn định được cung cấp bởi chánh niệm, giống như cậu bé đưa ra bờ vai của mình. Khi chánh định nhận được sự hỗ trợ này, sau đó được tiếp sức bởi chánh tinh tấn và được cân bằng bởi chánh niệm, nó có thể thu phục những luồng suy nghĩ rải rác và định tâm vào đối tượng của nó.

Sự siêng năng (viriya), yếu tố tinh thần đằng sau chánh tinh tấn, có thể xuất hiện dưới dạng thiện hoặc bất thiện. Giống như, yếu tố thúc đẩy sự ham muốn, hiếu chiến, bạo lực, và tham vọng, và mặt khác là, sự hào phóng, kỷ luật tự giác, lòng tốt, sự tập trung và hiểu biết. Sự cố gắng liên quan đến chánh tinh tấn là một dạng siêng năng lành mạnh, nhưng nó là một cái gì đó cụ thể hơn, cụ thể là siêng năng trong trạng thái lành mạnh của ý thức hướng đến sự giải thoát khỏi đau khổ. Cụm từ định tính cuối cùng này đặc biệt quan trọng. Để sự tinh tấn thiện hổ trợ vào con đường tu tập, nó phải được hướng dẫn bởi chánh kiến và chánh tư duy, và kết hợp với các yếu tố khác trong con đường tu tập (Bát Chánh Đạo). Mặt khác, như tinh tấn trong trạng thái tâm lành mạnh, nó chỉ tạo ra một sự tích lũy công đức trong vòng sinh tử; nó không phải là vấn đề trong việc giải thóat khỏi vòng sinh tử.  

Nhiều lần Đức Phật đã nhấn mạnh sự cần thiết của tinh tấn, sự siêng năng, sự cố gắng và sự kiên trì không ngừng nghỉ. Lý do tại sao sự tinh tấn rất quan trọng, là mỗi người phải tự tìm ra cách giải thoát cho mình. Đức Phật chỉ có thể chỉ ra con đường giải thoát; phần còn lại là mỗi người phải tự mình tu tập trong con đường đaọ, một nhiệm vụ đòi hỏi sự cố gắng. Sự cố gắng này sẽ được áp dụng cho việc tu tập tâm, tạo thành trọng tâm của toàn bộ con đường đạo. Khởi điểm là, tâm ô nhiễm, phiền não và si mê; mục tiêu là làm tâm được giải thoát, được thanh lọc và soi sáng bởi trí tuệ. Điều ở giữa là nỗ lực không ngừng để chuyển hóa tâm ô nhiễm thành tâm giải thoát. Công việc tu tập không dễ dàng – không ai có thể làm thay chúng ta ngoài chính chúng ta – nhưng không phải là không thể. Chính Đức Phật và các đệ tử thành tựu của Ngài cung cấp bằng chứng sống động rằng sự tu tập này không nằm ngoài tầm với của chúng ta. Họ cũng đảm bảo với chúng ta rằng bất cứ ai đi theo con đường đạo này đều có thể đạt được cùng một mục tiêu. Nhưng điều cần thiết là tinh tấn, công việc luyện tập được thực hiện với quyết tâm: “Tôi sẽ không từ bỏ nỗ lực của mình cho đến khi tôi đạt được bất cứ điều gì có thể đạt được bằng sự kiên trì, nghị lực và nỗ lực của con người. [37]

Thực chất của quá trình tinh thần bao gồm trong bốn sự tinh cần hay chánh cần:

  1. Thận cần (Saṃvarapadhāna), tinh tấn về mặt phòng ngừa đối với các ác bất thiện pháp chưa sanh không cho sanh khởi;
  2. Trừ cần (Pahānapadhāna), tinh tấn về mặt diệt trừ các ác bất thiện pháp đã sanh làm cho mất đi;
  3. Tu cần (Bhāvanāpadhāna), tinh tấn tu tập làm cho phát sanh những thiện pháp chưa có, chưa sanh;
  4. Bảo cần (Anurakkhanāpadhāna), tinh tấn giữ gìn những thiện pháp đã có, duy trì và phát triển thiện pháp đã sanh.

Các trạng thái bất thiện (akusala dhamma) là những, phiền não, suy nghĩ, cảm xúc và, ý định phát xuất từ chúng, cho dù bộc phát thành hành động hay vẫn kiềm giữ bên trong. Các trạng thái thiện (kusala dhamma) là các trạng thái của tâm không bị ô nhiễm, đặc biệt những trạng thái dẫn đến sự giải thoát. Mỗi một trong hai loại trạng thái tinh thần đều có một nhiệm vụ kép. Mặt bất thiện những phiền não đang ẩn phải ngăn chặn không cho bùng phát và, những phiền não đang hoạt động, đang có mặt, phải được tiêu trừ. Mặt thiện những yếu tố thiện chưa phát triển phải được hình thành, sau đó được phát triển bền bỉ đến mức trưởng thành hoàn toàn. Bây giờ chúng ta sẽ xem xét từng bộ phận trong số bốn bộ phận chánh cần này, đặc biệt chú ý đến lĩnh vực có khả năng phát triển nhất của chúng, đó là sự tu dưỡng tâm qua thiền định.  

(1) Để ngăn chặn sự phát sinh của các trạng thái bất thiện không cho phát sanh

Ở đây, người Phật tử khai triển ý chí thiện của mình để tránh phát sinh các trạng thái ác, bất thiện chưa phát sinh; và phải tinh tấn, cố gắng, nỗ lực hết mình và phấn đấu[38]

Chánh tinh tấn đầu tiên là Thận cần (Saṃvarapadhāna) nhằm mục đích vượt qua những trạng thái bất thiện, những trạng thái tâm bị ô nhiễm. Chúng thường cản trở sự tập trung, các phiền não thường được liệt kê trong một nhóm gồm năm phần gọi là “năm triền cái” (pañcanivarana): tham dục, sân hận, hôn trầm – thụy miên, trạo cử – hối quá và hoài nghi. [39] Chúng được gọi là “những chướng ngại” bởi vì chúng chặn con đường dẫn đến giải thoát; chúng phát triển và ngăn cản sự tĩnh lặng và sáng suốt của tâm, những công cụ chính để tiến bộ. Hai chướng ngại đầu tiên, tham dục và sân hận, là rào cản mạnh nhất trong sự tập trung, những rào cản mạnh nhất đối với sự tăng trưởng thiền định, tương ứng, đại diện cho những cội rễ bất thiện của lòng tham và sự sân hận. Ba triền cái khác, ít độc hại hơn nhưng vẫn gây trở ngại, là những nhánh của vọng tưởng, thường liên quan đến các phiền não khác.

Tham dục được hiểu theo hai cách. Đôi khi nó được hiểu theo nghĩa hẹp là ham muốn đối với “năm trần cảnh của khoái cảm”, tức là sắc, thinh, khí, vị và xúc khả ái khả ý; đôi khi được giải thích rộng hơn, theo đó thuật ngữ này trở nên bao hàm sự thèm muốn trong tất cả các phương thức của nó, cho dù đối với thú vui giác quan, của cải, quyền lực, địa vị, danh vọng hay bất cứ thứ gì khác mà nó có thể giải quyết. Triền cái thứ hai là, sân hận, đồng nghĩa với ác cảm. Bao gồm sự căm ghét, tức giận, phẫn uất, ganh ghét, với những gì tốt đẹp mà người ta có đối với bản thân, đối với đồ vật hoặc đối với tình huống. Triền cái thứ ba là, hôn trầm và thụy miên, là sự kết hợp của hai yếu tố được liên kết với nhau bởi đặc điểm chung của chúng là tinh thần không thoải mái. Một là sự đần độn (thina), lười biếng, rã rượi của tâm; loại còn lại là buồn ngủ (middha), được thấy trong tình trạng chìm đắm trong tâm, tâm nặng nề, hoặc buồn gủ. Trạng thái ngược lại là triền cái thứ tư, là trạo cử – hối quá. Đây cũng là hai yếu tố đi chung với nhau bởi đặc điểm của chúng không giống nhau. Trạo cử (uddhacca) là sự kích động hoặc phấn khích, điều này khiến tâm đi từ suy nghĩ này đến suy nghĩ khác với tốc độ nhanh chóng và điên cuồng; hối quá(kukkucca) là sự hối hận về những sai lầm trong quá khứ và lo lắng về những hậu quả không mong muốn có thể xảy ra. Triền cái thứ năm là, sự hoài nghi, biểu thị một sự thiếu quyết đoán và thiếu khả năng giải quyết thường xuyên: không phải là sự học hỏi của trí thông minh, một thái độ được Đức Phật khuyến khích, mà là sự bất lực dai dẳng để dấn thân vào quá trình tu tập tâm linh do những nghi ngờ kéo dài liên quan đến Đức Phật, đến giáo pháp của Ngài, và con đường tu tập (nghi ngờ Phật, Pháp, Tăng).

Thận cần (Saṃvarapadhāna) là, sự tinh tấn đầu tiên được tu tập để ngăn chặn các chướng ngại chưa có không thể phát sinh; đây cũng được gọi là tinh tấn kiềm chế (samvarappadhana). Tinh tấn kiểm soát những trở ngại là điều bắt buộc cả khi bắt đầu tu tập thiền định và trong suốt quá trình phát triển của nó. Vì khi các chướng ngại xuất hiện, chúng phân tán sự chú ý và làm rối sự nhận thức của tâm, gây phương hại cho sự bình tĩnh và sáng suốt. Những cản trở không đến từ bên ngoài tâm mà đến từ bên trong. Chúng xuất hiện thông qua sự kích hoạt của một số khuynh hướng liên tục nằm im trong những hố sâu của dòng tâm thức liên tục, chờ đợi cơ hội để lộ diện.

Nói chung, những chướng ngại được tâm ghi nhận là do các thói quen của giác quan. Cơ thể chúng ta có năm bộ phận giác quan, mỗi bộ phận tiếp nhận loại dữ liệu cụ thể của riêng chúng – mắt để nhìn cảnh sắc, tai để nghe âm thanh, mũi để ngửi mùi, lưỡi để nếm, cơ thể để tiếp xúc. Các đối tượng cảm giác liên tục tác động vào các giác quan, chuyển tiếp thông tin chúng nhận được đến tâm, nơi nó được xử lý, đánh giá và đưa ra phản ứng thích hợp. Nhưng tâm có thể đối phó với những ấn tượng mà nó nhận được theo những cách khác nhau, ngay từ đầu bị chi phối bởi cách nó chú ý đến chúng. Khi tâm chú ý dữ liệu đến một cách bất cẩn, với sự suy xét không khôn ngoan (không như lý tác ý – ayoniso manasikara), các đối tượng cảm giác có xu hướng khuấy động các trạng thái bất thiện. Chúng làm điều này hoặc trực tiếp, thông qua tác động tức thời, hoặc gián tiếp bằng cách lưu lại ký ức mà sau này có thể thổi phồng lên như đối tượng của những suy nghĩ, hình ảnh và tưởng tượng bị ô nhiễm. Theo nguyên tắc chung, phiền não được kích hoạt tương ứng với đối tượng: đối tượng hấp dẫn kích động ham muốn, đối tượng bất đồng kích động ác ý, và đối tượng không xác định kích động phiền não kết nối với si mê.

Vì một phản ứng thiếu kiểm soát mà các giác quan thu nhận sẽ kích thích các phiền não tiềm ẩn, điều hiển nhiên cần thiết để ngăn chúng phát sinh là kiểm soát các giác quan. Thật vậy, Đức Phật đã dạy, như một kỷ luật cho sự kiểm soát các triền cái, đó là sự thu thúc lục căn (indriya-samvara):

Này các tỳ kheo, tỳ kheo với mắt thấy sắc, khi tai nghe âm thanh, mũi ngửi hương, lưỡi nếu vị, thân cảm xúc, ý nhận thức các pháp, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì, vì ý căn không được chế ngự, khiến tham ái ưu bi, các ác bất thiện pháp khởi lên, Tỷ-kheo chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì ý căn, thật hành sự hộ trì ý căn. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là tinh cần chế ngự. [40]

Thu thúc lục căn không có nghĩa là phủ nhận các giác quan, viễn ly hoàn toàn khỏi thế giới giác quan. Điều này là không thể, và ngay cả khi có thể đạt được, vấn đề thực sự vẫn sẽ không được giải quyết; vì phiền não nằm trong tâm, không phải trong các giác quan hay các đối tượng. Chìa khóa để thu thúc lục căn được chỉ ra bằng cụm từ “không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng.” “Tướng” (nimitta) là hình dáng chung của đối tượng trong chừng mực hình dạng này được coi là cơ sở cho những tư tưởng ô nhiễm; các “đặc điểm” (anubyanjana) là những đặc điểm ít thấy của nó. Nếu không có sự thu thúc lục căn, tâm sẽ di chuyển một cách thiếu thận trọng trên các cảm giác. Đầu tiên nó nắm bắt dấu hiệu, làm cho các phiền não chuyển động, sau đó nó khám phá các chi tiết, cho phép chúng sinh sôi và phát triển.  

Để sự thu thúc lục căn đòi hỏi phải có chánh niệm và sự hiểu biết rõ ràng khi tiếp xúc với các môi trường giác quan. Ý thức nhận thức xảy ra theo một chuỗi, như một chuỗi các hành vi nhận thức nhất thời, mỗi hành vi có nhiệm vụ đặc biệt riêng. Các giai đoạn đầu tiên trong chuỗi xảy ra như các chức năng tự động: đầu tiên tâm quan sát đối tượng, sau đó hiểu nó, sau đó thừa nhận, kiểm tra nó và xác định nó. Ngay sau khi xác định, một không gian sẽ mở ra trong đó có sự đánh giá tự do của đối tượng dẫn đến sự lựa chọn của một phản hồi. Khi không có chánh niệm, những phiền não tiềm ẩn, thúc đẩy một cơ hội xuất hiện, sẽ thúc đẩy một sự suy xét sai lầm. Người đó sẽ nắm bắt được dấu hiệu của đối tượng, khám phá các chi tiết của nó, và do đó tạo cơ hội cho những phiền não của chúng: vì lòng tham mà người đó sẽ bị mê hoặc bởi một đối tượng dễ chịu, vì ác cảm, người đó sẽ bị một đối tượng không vừa ý đẩy lùi. Nhưng khi người đó áp dụng chánh niệm vào cuộc gặp gỡ giác quan, người đó sẽ bóp chết quá trình nhận thức từ trong trứng nước trước khi nó có thể phát triển thành các giai đoạn kích thích các vết lõm không hoạt động. Chánh niệm kiểm soát các chướng ngại bằng cách giữ cho tâm ở mức độ của những gì được cảm nhận. Nó tán thành nhận thức về những gì đã cho, ngăn tâm trang bị cho kho dữ liệu với những ý tưởng sinh ra từ lòng tham, sự chán ghét và si mê. Sau đó, với nhận thức sáng suốt này như một hướng dẫn, tâm trí có thể tiếp tục hiểu đối tượng như nó là, mà không bị lạc hướng.

(2) Làm diệt trừ các bất thiện pháp đã sanh khởi

Ở đây, này các tỳ kheo, với mục đích khiến cho các ác, bất thiện pháp đã sanh ra được diệt trừ, khởi lên ý muốn, cố gắng, tinh tấn, sách tâm, trì tâm;..[41]

Bất chấp nỗ lực thu thúc giác quan, phiền não vẫn có thể xuất hiện. Chúng sanh khởi từ sâu thẳm tiềm ẩn của tâm, từ những tầng lớp bị chôn vùi của những tích lũy trong quá khứ, kết tụ lại thành những suy nghĩ và cảm xúc bất thiện. Khi điều này xảy ra, một loại nỗ lực mới trở nên cần thiết, nỗ lực từ bỏ các trạng thái bất thiện đã phát sinh, gọi là Trừ cần (pahanappadhana):

Tỷ-kheo không có chấp nhận dục tầm khởi lên, từ bỏ, tẩy sạch, chấm dứt, khiến cho không hiện hữu lại; không có chấp nhận sân tầm khởi lên … không có chấp nhận hại tầm khởi lên, từ bỏ, tẩy sạch, chấm dứt, khiến cho không hiện hữu lại, không có chấp nhận các ác bất thiện khởi lên, từ bỏ, tẩy sạch, chấm dứt, khiến cho không hiện hữu lại. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là trừ cần .[42]

Cũng như một thầy thuốc lành nghề có các loại thuốc chữa các chứng bệnh khác nhau, nên Đức Phật có các loại thuốc giải độc khác nhau cho các chướng ngại khác nhau, một số có thể áp dụng như nhau cho tất cả, một số hướng đến một triền cái riêng. Trong một bài kinh quan trọng, Đức Phật giải thích năm phương cách để loại bỏ những vọng tưởng.[43] Đầu tiên là loại bỏ suy nghĩ ô nhiễm bằng một suy nghĩ lành mạnh, điều hoàn toàn ngược lại với nó, tương tự như cách một người thợ mộc có thể sử dụng một cái chốt mới để loại bỏ một cái cũ. Đối với năm triền cái có phương pháp chữa trị cụ thể cho mỗi triền cái, thiền định được tu tập để làm tiêu trừ nó. Phương thuốc này có thể được áp dụng không liên tục, khi một triền cái xuất hiện và làm gián đoạn việc thiền định về chủ đề chính; hoặc chính nó có thể được coi như một chủ đề chính, được sử dụng để chống lại sự ô nhiễm được coi là chướng ngại dai dẳng cho sự tu tập của một người. Nhưng để thuốc giải độc trở nên hiệu quả trong vai trò đầu tiên, với tư cách là thuốc giải độc tạm thời được yêu cầu bởi sự gia tăng của triền cái, tốt nhất là bạn nên làm quen với nó bằng cách biến nó thành đối tượng chính, ít nhất là trong thời gian ngắn.

  1. Đối với tham dục, thiền về vô thường là phương pháp khắc phục, loại bỏ chỗ dựa cơ bản của sự dính mắc, mà nó giả định ngầm rằng các đối tượng bám vào là ổn định và lâu bền. Đối với tham dụcdưới hình thức của dục vọng, liều thuốc giải độc mạnh nhất là thiền quán về những uế trược của thân, sẽ được đề cập nhiều hơn trong chương tiếp theo.

2 -Thiền tâm từ (metta) là phương thuốc thích hợp để loại bỏ sân hận mọi sự hận thù và giận dữ thông qua phương pháp của mong muốn vị tha rằng tất cả chúng sinh đều được khỏe mạnh và hạnh phúc.

3 – Việc xua tan hôn trầm và thụy miên sự buồn tẻ và buồn ngủ đòi hỏi một nỗ lực đặc biệt để khơi dậy sự tinh tấn, trong đó có một số phương pháp được đề xuất: hình dung về một quả cầu ánh sáng rực rỡ, thức dậy và thực hiện một khoảng thời gian thiền hành , suy ngẫm về cái chết, hoặc đơn giản là thực hiện quyết tâm vững vàng để tiếp tục phấn đấu.

4- Sự bồn chồn và lo lắng (trạo cử – hối quá) được đối phó hiệu quả nhất bằng cách chuyển tâm sang một đối tượng đơn giản có xu hướng xoa dịu nó; phương pháp thường được đề nghị là chánh niệm về hơi thở, chú ý đến luồng hơi thở vào ra.

5 – Trong trường hợp hoài nghi, phương thuốc đặc biệt là thẩm tra: để hỏi, đặt câu hỏi và nghiên cứu giáo lý cho đến khi những điểm còn mù mờ trở nên rõ ràng. [44]

Nhưng trái lại, phương pháp đầu tiên trong số năm phương pháp loại bỏ các triền cái này liên quan đến sự liên kết một đối một giữa chướng ngại và biện pháp khắc phục nó, thì bốn phương pháp còn lại sử dụng phương pháp chung. Phương pháp thứ hai làm cho các sự xấu hổ (tàm – hiri) và sự sợ hãi đạo đức (quí – ottappa) để từ bỏ sự suy nghĩ không mong muốn: một người có sự suy nghĩ hành động nào đó thấp hèn và đáng khinh bỉ hoặc coi những hậu quả không mong muốn cho đến khi nhận thức được và bắt đầu xua đuổi ý nghĩ đó. Phương pháp thứ ba liên quan đến sự chuyển hướng chú ý có chủ ý. Khi một ý nghĩ bất thiện xuất hiện cần được chú ý, thay vì say mê nó, người ta chỉ cần loại bỏ nó đi bằng cách chuyển hướng chú ý của mình đến nơi khác, như thể nhắm mắt hoặc nhìn đi chỗ khác để tránh một cảnh tượng khó chịu. Phương pháp thứ tư sử dụng cách tiếp cận ngược lại. Thay vì quay lưng lại với ý nghĩ không mong muốn, người đó đối diện trực tiếp với nó như một vật thể, xem xét kỹ lưỡng các tính năng của nó và điều tra nguồn gốc của nó. Khi điều này được thực hiện, suy nghĩ sẽ lắng xuống và cuối cùng biến mất. Đối với một ý nghĩ bất thiện giống như một tên trộm: nó chỉ tạo ra rắc rối khi hoạt động của nó bị che giấu, nhưng dưới sự quan sát, nó sẽ trở nên thuần phục. Phương pháp thứ năm, chỉ được sử dụng như một phương sách cuối cùng, là đàn áp – mạnh mẽ kiềm chế suy nghĩ bất thiện bằng sức mạnh của ý chí theo cách một người đàn ông mạnh mẽ có thể ném một người đàn ông yếu hơn xuống đất và giữ anh ta bị đè ở đó bằng sức nặng của mình.

Đức Phật nói, khi áp dụng năm phương pháp này một cách khéo léo và thận trọng, người đó sẽ kiểm soát được của mọi tư tưởng của mình. Người đó không còn là đối tượng của tâm mà là chủ nhân của nó. Bất cứ điều gì người đó muốn nghĩ gì thì nghĩ. Bất cứ ý nghĩ nào người đó không muốn nghĩ, người đó sẽ không nghĩ. Ngay cả khi những ý nghĩ bất thiện thỉnh thoảng nảy sinh, người đó có thể xua tan chúng ngay lập tức, một cái chảo nóng đỏ sẽ bốc hơi một vài giọt nước ngay lập tức.

(3) Để phát triển trạng thái thiện

Ở đây, này các tỳ kheo, với mục đích khiến cho các thiện pháp từ trước chưa sanh được sanh khởi, khởi lên ý muốn, cố gắng, tinh tấn, sách tấn, trì tâm; [45]

Đồng thời với việc diệt trừ phiền não, chánh tinh tấn còn có nhiệm vụ trưởng dưỡng trạng thái tâm lành mạnh. Điều này liên quan đến hai sự phân chia: sự phát triển các trạng thái lành mạnh chưa phát sinh và sự hoàn thành của các trạng thái lành mạnh đã phát sinh.

Cái đầu tiên của hai sự phân chia còn được gọi là Tu cần (Bhāvanāpadhāna). Mặc dù các trạng thái lành mạnh cần được phát triển có thể được nhóm lại theo nhiều cách khác nhau – thanh thản và sáng suốt, bốn nền tảng của chánh niệm, tám yếu tố của con đường đạo, v.v. – Đức Phật nhấn mạnh đặc biệt vào một một bộ gọi là bảy yếu tố của giác ngộ (thất giác chi – satta bojjhanga): Niệm giác chi, Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi, Hỷ giác chi, Khinh an giác chi, Ðịnh giác chi và Xả giác chi.

Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo tu tập niệm giác chi, y chỉ viễn ly, y chỉ ly tham, y chỉ đoạn diệt, đưa đến xả ly; tu tập trạch pháp giác chi … tu tập tinh tấn giác chi … tu tập hỷ giác chi … tu tập khinh an giác chi … tu tập định giác chi … tu tập xả giác chi, y chỉ viễn ly, y chỉ ly tham, y chỉ đoạn diệt, đưa đến xả ly. [46].

Thất giác chi tạo nên một nhóm như là “yếu tố giác ngộ” vì chúng dẫn đến giác ngộ và vì chúng tạo thành giác ngộ. Trong giai đoạn sơ khai của con đường tu tập, thất giác chi chuẩn bị con đường tu tập cho sự chứng ngộ vĩ đại; cuối cùng chúng vẫn là thành phần của nó. Kinh nghiệm giác ngộ, sự hiểu biết hoàn hảo và trọn vẹn, chỉ là bảy thành phần này làm việc cùng nhau để phá vỡ mọi gông cùm và mang lại sự giải thoát cuối cùng khỏi phiền não.

Con đường dẫn đến giác ngộ bắt đầu với Niệm giác chi,. Chánh niệm tạo cơ sở cho cái nhìn sâu sắc về bản chất của sự vật bằng cách đưa hiện tượng ra ánh sáng trong lúc này, giây phút hiện tại, loại bỏ mọi bình luận, diễn giải và dự đoán chủ quan. Sau đó, khi chánh niệm đã đưa các hiện tượng trần trụi vào tâm điểm, thì yếu tố Trạch pháp giác chi sẽ bước vào để tìm kiếm các đặc điểm, điều kiện và hậu quả của chúng. Trong khi chánh niệm về cơ bản là dễ tiếp thu, thì việc điều tra là một yếu tố tích cực giúp thăm dò, phân tích và mổ xẻ các hiện tượng một cách dễ dàng để khám phá ra cấu trúc cơ bản của chúng.

Công việc điều tra đòi hỏi sự Tinh tấn giác chi, yếu tố giác ngộ thứ ba, gắn kết trong ba giai đoạn. Đầu tiên, sự tinh tấn cảm nhận, giúp loại bỏ sự thờ ơ và khơi dậy sự nhiệt tình ban đầu. Khi công việc suy ngẫm tiến bộ, tinh tấn giác chi thu thập động lực và bước vào giai đoạn thứ hai, sự kiên trì, trong đó nó thúc đẩy việc luyện tập mà không bị chùng xuống. Cuối cùng, ở đỉnh điểm, tinh tấn giác chi đạt đến giai đoạn thứ ba, bất khả chiến bại, nơi nó thúc đẩy sự suy ngẫm về phía trước, khiến những chướng ngại vật bất lực để ngăn chặn nó.

Khi tinh tấn giác chi phát triển, yếu tố thứ tư của sự giác ngộ sẽ nhanh hơn. Đây là Hỷ giác chi, một sự vui thích đối với đối tượng. Hỷ giác chi dần dần hình thành, lên đến đỉnh cao ngất ngây: những làn sóng hạnh phúc chạy khắp cơ thể, tâm trí bừng sáng với niềm vui, sự nhiệt thành và tự tin ngày càng mãnh liệt. Nhưng những trải nghiệm này, dù đáng khích lệ đến mấy, vẫn ẩn chứa một lỗ hổng: chúng tạo ra một cảm giác kích động đến bồn chồn. Tuy nhiên, khi thực hành thêm, sự sung sướng giảm xuống và một giai điệu yên tĩnh báo hiệu sự gia tăng của yếu tố thứ năm, Khinh an giác chi. Trạng thái hỷ giác chi vẫn hiện diện, nhưng giờ nó đã dịu đi, và công việc chiêm nghiệm được tiến hành với sự thanh thản tự có.

Sự yên tĩnh đưa đến Ðịnh giác chi, yếu tố thứ sáu, sự hợp nhất nhất của tâm. Sau đó, với sự tập trung ngày càng sâu sắc, yếu tố giác ngộ cuối cùng trở nên thống trị. Đây là Xả giác chi, đĩnh đạc hướng nội và cân bằng không có hai khuyết điểm là hưng phấn và quán tính. Khi quán tính chiếm ưu thế, tinh tấn phải được phát triển; khi hưng phấn chiếm ưu thế, cần thực hiện kiềm chế. Nhưng khi cả hai khuyết điểm đã được loại bỏ, việc thực hành có thể diễn ra đồng đều mà không cần quan tâm. Tâm của sự bình an được so sánh với người điều khiển một cỗ xe khi những con ngựa đang di chuyển với tốc độ ổn định: anh ta không phải thúc giục chúng về phía trước cũng như không giữ chúng lại, mà chỉ có thể ngồi thoải mái và ngắm nhìn cảnh vật xung quanh. Xả giác chi có cùng chất lượng “trông như”. Khi các yếu tố khác được cân bằng, tâm vẫn sẵn sàng quan sát trò chơi của các hiện tượng.

(4) Làm cho thiện pháp được tăng trưởng

Ở đây, này các tỳ kheo, với mục đích khiến cho các thiện pháp đã được sanh có thể duy trì, không có mù mờ, được tăng trưởng, được quảng đại, được tu tập, được viên mãn, khởi lên ý muốn, cố gắng, tinh tấn, sách tấn, trì tâm;[47]

Nỗ lực cuối cùng trong bốn chánh cần này nhằm mục đích duy trì các yếu tố lành mạnh đã phát sinh và đưa chúng đến sự trưởng thành. Được gọi là “Bảo cần (Anurakkhanāpadhāna), nó được giải thích là nỗ lực để “giữ vững chắc trong tâm một đối tượng định tâm thuận lợi đã phát sinh.” [48] Công việc canh giữ đối tượng đó làm cho thất giác chi đạt được giác ngộ, ổn định và tăng dần sức mạnh cho đến khi chúng đạt tới thực sự giải thoát. Điều này đánh dấu đỉnh cao của chánh tinh tấn, mục tiêu mà trong đó vô số hành động cố gắng cá nhân cuối cùng cũng đạt được thành tựu.

Chapter VI: Chánh Niệm (Samma Sati)

Đức Phật nói rằng Giáo Pháp, chân lý tối thượng của sự vật, có thể nhìn thấy trực tiếp, tại đây và bây giờ, kêu gọi người ta tiếp cận và nhìn thấy. Ngài nói thêm rằng nó luôn có sẵn cho chúng ta, và nơi có thể nhận ra nó là ở chính chúng ta. [49] Giáo pháp, chân lý tối thượng, không phải là một cái gì đó huyền bí và xa vời, mà là sự thật của kinh nghiệm của chính chúng ta. Nó chỉ có thể đạt được bằng cách hiểu kinh nghiệm của chúng ta, bằng cách thâm nhập nó ngay từ những nền tảng của nó. Chân lý này, để trở thành chân lý giải thoát, phải được biết trực tiếp. Chỉ chấp nhận dựa trên đức tin, tin vào sách vở hay của một người thầy, hoặc nghĩ ra thông qua các suy nghĩ và suy luận là chưa đủ. Nó phải được biết bằng cái nhìn sâu sắc, được nắm bắt và được hấp thụ bởi một loại cái biết cũng là cái thấy ngay lập tức .

Điều làm cho tâm được tập trung và giúp tâm có thể tiếp cận được với cái nhìn sâu sắc là năng lực trí tuệ của tâm trong tiếng Pali gọi là sati, dịch là “chánh niệm.” Chánh niệm là tâm có mặt tại đây, sự chú ý hoặc tỉnh thức. Nhưng, loại tỉnh thức liên quan đến chánh niệm khác biệt sâu sắc với loại tỉnh thức đang làm việc trong phương thức ý thức thông thường của chúng ta. Tất cả các sự hiểu biết liên quan đến nhận thức theo nghĩa biết hoặc kinh nghiệm về một đối tượng. Nhưng với việc tu tập chánh niệm tỉnh giác được áp dụng ở một cao độ đặc biệt. Tâm được cố ý giữ ở mức độ chú ý vừa đủ, một sự quan sát tách rời về những gì đang xảy ra bên trong chúng ta và xung quanh chúng ta trong giây phút hiện tại. Trong việc tu tập chánh niệm, tâm được rèn luyện để ở ngay trong hiện tại, cởi mở, yên tĩnh và tỉnh táo, suy ngẫm về sự việc hiện tại. Tất cả các sự đánh giá và diễn giải phải bị đình chỉ, hoặc nếu chúng xảy ra, chỉ được ghi nhận và bị loại bỏ. Nhiệm vụ chỉ đơn giản là ghi lại bất cứ điều gì xuất hiện ngay khi nó đang xảy ra, Xử lý những thay đổi của các sự kiện theo cách một người lướt sóng lướt trên những con sóng trên biển. Toàn bộ quá trình là một cách để quay trở lại hiện tại, ở đây và bây giờ, không bị lôi đi, không bị cuốn đi bởi những luồng suy nghĩ sao lãng.

Có thể cho rằng chúng ta tỉnh thức trong hiện tại, nhưng đây chỉ là một ảo tưởng. Chúng ta ít khi tỉnh thức được hiện tại theo cách tu tập chánh niệm đòi hỏi.Trong sự nhận thức bình thường, tâm bắt đầu một quá trình nhận thức với một số ấn tượng được đưa ra trong hiện tại, nhưng không ở lại với nó. Thay vào đó, nó sử dụng ấn tượng ngay khi đó như một bàn đạp để xây dựng các khối cấu trúc tinh thần, loại bỏ nó khỏi tính tiện nghi tuyệt đối của dữ liệu. Quá trình nhận thức nói chung là diễn giải. Tâm chỉ nhận thức đối tượng của nó mà không bị khái niệm hóa trong một thời gian ngắn. Sau đó, ngay sau khi nắm bắt được ấn tượng ban đầu, nó khởi chạy theo một lộ trình lý tưởng mà nó tìm cách giải thích đối tượng cho chính nó, để làm cho nó dễ hiểu về các phạm trù và giả định của riêng nó. Để làm được điều này, tâm đặt ra các khái niệm, nối các khái niệm thành các cấu trúc – tập hợp các khái niệm có tính xác thực lẫn nhau – sau đó đan các cấu trúc lại với nhau thành các sơ đồ diễn giải phức tạp. Cuối cùng trải nghiệm trực tiếp ban đầu đã bị lý tưởng lấn át và đối tượng được trình bày chỉ xuất hiện lờ mờ qua các lớp ý tưởng và quan điểm dày đặc, giống như mặt trăng xuyên qua một lớp mây.

Đức Phật gọi quá trình giải thích tinh thần này là ảo tưởng (papañca), “sự chế tạo ra”, “sự thêm thắt,”, hay “thuộc về quan niệm.” Việc chế tạo ra ngăn chặn tính tức thời của hiện tượng; chúng chỉ cho chúng ta biết đối tượng “ở sự cách biệt”, không phải như thực tế. Nhưng những sự thêm thắt không chỉ sàng lọc nhận thức; chúng cũng dùng làm cơ sở cho các sự hình thành cụ thể. Tâm bị si mê, bị che đậy trong vô minh, đưa các cấu trúc bên trong của chính nó ra bên ngoài, mô tả chúng vào đối tượng như thể chúng thực sự thuộc về nó. Do đó, những gì chúng ta biết là đối tượng cuối cùng của nhận thức, những gì chúng ta sử dụng làm nền tảng cho các giá trị, kế hoạch và hành động của mình, là một sản phẩm chắp vá, không phải là điều mục nguyên thủy gốc. Để chắc chắn, sản phẩm không phải là ảo tưởng hoàn toàn, không phải là ảo tưởng. Nó lấy những gì được đưa ra trong kinh nghiệm ngay lập tức làm nền tảng và nguyên liệu thô của nó, nhưng cùng với điều này, nó bao gồm một thứ khác: những tác phẩm được thêm thắt do trí tạo ra.  

Nguồn gốc quá trình sự hình thành này, bị che khuất khỏi tầm nhìn, là những ô nhiễm tiềm ẩn. Phiền não được tô điểm, phóng chiếu chúng ra bên ngoài, và sử dụng chúng như những cái móc để lên bề mặt, nơi chúng gây ra thêm sự biến dạng. Để chỉnh đốn những quan niệm sai lầm là nhiệm vụ của trí tuệ, nhưng để trí tuệ loại trừ nó một cách hiệu quả, nó cần tiếp cận trực tiếp với đối tượng như bản thân nó vốn có, không bị che lấp bởi những sự thêm thắt. Nhiệm vụ của chánh niệm là làm sáng tỏ lĩnh vực nhận thức. Chánh niệm mang lại trải nghiệm ánh sáng thuần túy ngay lập tức. Nó cho thấy đối tượng thật sự trước khi nó được trát lên bằng lớp sơn khái niệm, phủ lên trên những thêm thắt. Vì vậy, để tu tập chánh niệm không phải là việc cần làm nhiều mà chỉ là : không suy nghĩ, không phán xét, không liên tưởng, không lập kế hoạch, không tưởng tượng, không ước ao. Tất cả những “hành động” này của chúng ta là các phương thức can thiệp, cách tâm trí thao túng kinh nghiệm và cố gắng thiết lập sự thống trị của nó. Chánh niệm sẽ gỡ bỏ những nút thắt và rối ren của những “việc làm” này bằng cách ghi nhận một cách đơn giản. Nó không làm gì khác ngoài việc ghi nhận, theo dõi từng việc kinh qua khi nó sinh ra, tồn tại và diệt. Trong sự quan sát không có chỗ cho sự bám víu, không có sự ép buộc vào những thứ yên ổn với mong muốn của chúng ta. Chỉ có một sự quán chiếu lâu dài về kinh nghiệm trong tính tức thời trần trụi của nó, một cách cẩn thận, chính xác và bền bỉ.

Chánh niệm rèn luyện một chức năng nền tảng mạnh mẽ. Nó kềm giữ tâm trong hiện tại một cách an tòan, vì vậy nó không buông trôi theo quá khứ và tương lai với những ký ức, hối tiếc, sợ hãi và hy vọng của chúng. Tâm không có chánh niệm đôi khi được so sánh với một quả bí ngô, tâm được thiết lập trong chánh niệm giống như một viên đá. .[50] Một quả bí ngô đặt trên mặt ao sẽ sớm trôi đi và luôn ở trên mặt nước. Nhưng một hòn đá không trôi đi; nó sẽ ở lại nơi nó được đặt và ngay lập tức chìm vào trong nước cho đến khi nó chạm đáy. Tương tự như vậy, khi chánh niệm mạnh mẽ, tâm ở lại với đối tượng của nó và nhìn sâu sắc xuyên qua các đặc tính của nó. Nó không đi lang thang và chỉ lướt qua bề mặt như tâm không có chánh niệm.

Chánh niệm làm cho dễ dàng đạt được cả sự thanh thản và sáng suốt. Nó có thể đưa đến sự tập trung sâu sắc hoặc trí tuệ, tùy thuộc vào phương thức được áp dụng. Chỉ một chút thay đổi trong phương thức áp dụng cũng có thể đánh dấu sự khác biệt giữa tiến trình mà quá trình quán chiếu diễn ra, cho dù nó đi xuống mức sâu hơn của sự tĩnh lặng bên trong, đỉnh điểm là giai đoạn hấp thụ, thiền, hay liệu thay vào đó nó có loại bỏ bức màn của ảo tưởng. để đi đến cái nhìn sâu sắc. Để dẫn đến giai đoạn thanh thản, công việc chủ yếu của chánh niệm là giữ tâm trên đối tượng, không bị lạc hướng. Chánh niệm đóng vai trò như một người bảo vệ có trách nhiệm đảm bảo rằng tâm không rời xa đối tượng để đánh mất chính mình trong những suy nghĩ vô hướng ngẫu nhiên. Nó cũng theo dõi các yếu tố khuấy động trong tâm , tìm ra những cản trở bên dưới lớp ngụy trang của chúng và trục xuất chúng trước khi chúng có thể gây hại. Để dẫn đến sự sáng suốt và nhận ra trí tuệ, chánh niệm được thực hiện theo một cách khác biệt hơn. Nhiệm vụ của nó, trong giai đoạn tu tập này, là quan sát, ghi nhận, phân biệt các hiện tượng với độ chính xác cao nhất cho đến khi các đặc điểm cơ bản của chúng được đưa ra ánh sáng.

Chánh niệm được trau dồi qua việc tu tập “Tứ niệm xứ” (cattaro satipatthana), chánh niệm về bốn lĩnh vực khách quan: Niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp . [51] Như Đức Phật giải thích:

Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh niệm? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo sống quán thân trên thân, tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; trên các cảm thọ… trên các tâm… quán pháp trên các pháp, tinh cần tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh niệm. [52]

Đức Phật nói rằng Tứ Niệm Xứ là “con đường độc nhất” dẫn đến sự đạt được thanh tịnh, vượt qua phiền não và ưu bi , chấm dứt đau đớn và sầu khổ, để đi vào con đường chánh và chứng ngộ Niết bàn. “[53] Chúng được gọi là” con đường độc nhất “(ekayano maggo), không nhằm mục đích đặt ra một chủ nghĩa giáo điều hẹp hòi, nhưng để chỉ ra rằng việc đạt được giải thoát chỉ có thể đạt được từ sự quán chiếu xuyên suốt về lĩnh vực kinh nghiệm được thực hiện. trong việc tu tập chánh niệm.

Trong bốn phương cách của chánh niệm, quán thân có liên quan đến khía cạnh vật chất của sự hiện hữu; ba điều còn lại liên quan chủ yếu (mặc dù không chỉ) về mặt tinh thần. Việc hoàn thành sự tu tập đòi hỏi tất cả bốn quán niệm (thân, thọ, tâm, pháp). Mặc dù không có thứ tự cố định nào được thiết lập , nhưng thân thường được coi là lĩnh vực cơ bản của sự quán chiếu; những pháp khác tiếp theo sau đó, khi chánh niệm đã đạt được sức mạnh và sự sáng suốt. Vì sự hạn chế của bài viết không cho phép giải thích đầy đủ cả bốn pháp tu này. Ở đây chúng ta chỉ giải thích tóm tắt ngắn gọn.

(1) Thân Quán Niệm Xứ (kayanupassana)

Đức Phật bắt đầu việc thân quán niệm xứ bằng quán niệm hơi thở (anapanasati). Mặc dù không bắt buộc phải là điểm khởi đầu cho thiền định, nhưng trong thực tế khi tu tập, chánh niệm về hơi thở thường được coi là “căn bản thiền” (mulakammatthana), nền tảng cho toàn bộ quá trình quán chiếu. Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm nếu coi thiền quán hơi thở chỉ đơn thuần là một bài tập dành cho thiền sình mới tu. Tự nó, chánh niệm về hơi thở có thể dẫn đến tất cả các giai đoạn của con đường đạo mà đỉnh cao là tỉnh thức hoàn toàn. Trên thực tế, đó là đề mục thiền định Đức Phật đã quán chiếu trong đêm thành đạo của chính Ngài. Ngài cũng tu tập trong suốt nhiều năm trong các cuộc nhập thất đơn độc của Ngài, và liên tục giới thiệu nó với đệ tử, ca ngợi nó là “an lạc và cao thượng, an trú hạnh phúc không sai lầm, có thể xua đuổi ngay lập tức và xóa bỏ những ý nghĩ bất thiện xấu xa ngay khi chúng phát sinh” ( MN 118).

Chánh niệm về hơi thở là chức năng rất hiệu quả cho chủ đề thiền định bởi vì nó thao tác với một quá trình luôn có sẵn đối với chúng ta, quá trình hơi thở. Những gì nó làm để biến quá trình này thành cơ sở cho thiền chỉ đơn giản là đưa nó vào phạm vi nhận thức bằng cách biến hơi thở trở thành đối tượng quan sát. Việc thiền định không đòi hỏi sự tinh vi đặc biệt của trí tuệ, mà chỉ có nhận thức về hơi thở. Hành giả chỉ thở một cách tự nhiên qua lỗ mũi, giữ hơi thở trong tâm ở điểm tiếp xúc xung quanh lỗ mũi hoặc môi trên, nơi có thể cảm nhận được cảm giác hơi thở khi không khí di chuyển vào và ra. Không nên cố gắng kiểm soát hơi thở hoặc ép nó vào những nhịp điệu đã định trước, chỉ nên quán niệm về tiến trình tự nhiên của hơi thở vào và hơi thở ra. Nhận thức về hơi thở cắt đứt sự phức tạp của tư duy rời rạc, giải thoát chúng ta khỏi sự lang thang vô nghĩa trong mê cung của những tưởng tượng viển vông, và tạo cơ sở vững chắc cho chúng ta ở hiện tại. Vì bất cứ khi nào chúng ta ý thức được hơi thở, thực sự nhận thức được nó, chúng ta chỉ có thể nhận thức được nó trong hiện tại, không bao giờ trong quá khứ hay tương lai.

Đức Phật giải thích niệm thở qua bốn bước cơ bản. Hai cách đầu tiên (không nhất thiết phải tuần tự) đòi hỏi ghi nhận quá trình khi đang thở vào dài hoặc thở ra dài, và ghi nhận quá trình khi thở vào ngắn hoặc thở ra ngắn. Người ta chỉ cần quan sát hơi thở di chuyển vào và ra, quan sát nó càng kỹ càng tốt, chú ý xem hơi thở dài hay ngắn. Khi chánh niệm phát triển mạnh hơn, hơi thở có thể được theo sát trong toàn bộ quá trình chuyển động của nó, từ lúc bắt đầu thở vào qua các giai đoạn trung gian cho đến khi kết thúc, sau đó từ khi bắt đầu thở ra qua các giai đoạn trung gian cho đến khi kết thúc. Bước thứ ba này được gọi là “nhận thức rõ ràng toàn bộ (hơi thở) thân.” Bước thứ tư, “làm dịu chức năng cơ thể”, liên quan đến việc hơi thở dần dần lắng xuống và các chức năng của thân liên quan của nó cho đến khi chúng trở nên cực kỳ tốt và tinh tế. Ngoài bốn bước cơ bản này còn có những thực hành nâng cao hơn hướng chánh niệm về hơi thở hướng tới sự tập trung sâu và sáng suốt. [54]

Một cách tu tập hành khác trong việc quán niệm thân, giúp mở rộng thiền định ra bên ngoài khỏi giới hạn của một tư thế cố định duy nhất, là chánh niệm về các oai nghi. Thân có bốn tư thế oai nghi cơ bản – đi, đứng, ngồi và nằm – và một loạt các tư thế khác đánh dấu sự thay đổi từ tư thế này sang tư thế khác. Chánh niệm về các tư thế tập trung toàn bộ sự chú ý vào thân ở bất kỳ tư thế nào mà nó giả định: khi đi hành giả ý thức đi, khi đứng hành giả ý thức đứng, khi ngồi hành giả ý thức ngồi, khi nằm xuống hành giả ý thức nằm xuống, khi thay đổi tư thế hành giả nhận thức được việc thay đổi tư thế. Việc tu tập niệm thân các tư thế cho thấy bản chất vô ngã của thân. Nó cho thấy rằng thân không phải là một cái tôi hay thuộc về một cái tôi, mà chỉ đơn thuần là một hình thành của vật chất sống chịu ảnh hưởng trực tiếp của hành động .

Bài tập tiếp theo giúp mở rộng chánh niệm thêm một bước nữa. Bài tập này, được gọi là “chánh niệm tỉnh giác” (satisampajañña), thêm vào nhận thức trần trụi một yếu tố của sự hiểu biết. Khi thực hiện bất kỳ hành động nào, người ta thực hiện hành động đó với nhận thức đầy đủ hoặc hiểu biết rõ ràng. Đi và đến, nhìn trước và nhìn sang bên, cúi và duỗi, mặc quần áo, ăn, uống, đi tiểu, đại tiện, ngủ, thức dậy, nói, giữ im lặng – tất cả đều trở thành cơ hội cho sự tiến bộ của thiền khi được thực hiện với sự hiểu biết rõ ràng. Trong các chú giải, sự hiểu biết rõ ràng được giải thích gồm bốn thứ: (1) hiểu mục đích của hành động, tức là, nhận ra mục đích của nó và xác định xem mục đích đó có phù hợp với Giáo pháp hay không; (2) hiểu sự phù hợp, tức là, biết các phương tiện hiệu quả nhất để đạt được mục tiêu của một người; (3) hiểu phạm vi thiền định, tức là, giữ tâm trí liên tục trong khuôn khổ thiền định ngay cả khi đang hành động; và (4) hiểu mà không ảo tưởng, tức là coi hành động như một quá trình phi cá nhân không có một thực thể bản ngã kiểm soát. [55] Khía cạnh cuối cùng này sẽ được được triển khai kỹ lưỡng hơn trong chương cuối, về sự phát triển của trí tuệ.

Hai phần tiếp theo về niệm thân trình bày những quán chiếu phân tích nhằm phơi bày bản chất thực của thân. Một trong số đó là quán niệm về thể trược cấu uế của thân đã được đề cập đến trong phần chánh tinh tấn; , phân tích thân thành bốn yếu tố chính. Đầu tiên, thiền định về thể trược cấu uế của thân, [56] được tu tập để chống lại sự mê đắm cơ thể, đặc biệt là ở dạng ham muốn tình dục. Đức Phật dạy rằng ham muốn tình dục là một biểu hiện của tham ái, do đó, mọi nguyên nhân của khổ phải được giảm bớt và mở rộng như một điều kiện tiên quyết để đưa đến sự giải thoát khỏi khổ. Thiền định nhằm mục đích làm suy yếu ham muốn tình dục bằng cách xoá bỏ ham muốn tình dục từ nền tảng nhận thức của nó, nhận thức thân là hấp dẫn về mặt cảm quan. Ham muốn nhục dục tăng và giảm cùng với nhận thức này. Nó nảy nở bởi vì chúng ta xem cơ thể là hấp dẫn; nó suy giảm khi nhận thức về vẻ đẹp này bị loại bỏ. Quán niệm thân, nhận thức về sự hấp dẫn của thân chỉ tồn tại khi được nhìn từ bề ngoài, nắm bắt theo những ấn tượng đã chọn. Để ngược lại nhận thức đó, chúng ta phải chống lại những ấn tượng này mà tiến hành kiểm tra cơ thể ở mức độ bên trong sâu hơn, với một sự giám sát thăm dò dựa trên sự phân biệt.

Đúng vậy, đây là điều bảo đảm trong quá trình thiền định về quán bất tịnh, điều này làm đảo ngược xu hướng ham muốn nhục dục bằng cách làm mất đi chỗ dựa tri giác của nó. Việc thiền định lấy cơ thể của chính mình làm đối tượng, vì đối với một hành giả mới bắt đầu bằng cơ thể của người khác, đặc biệt là một người khác giới, có thể không đạt được kết quả mong muốn. Sử dụng hình dung như một biện pháp hỗ trợ, một người quán niệm thân sẽ chia cơ thể thành các thành phần của nó và thẩm tra từng thành phần một, đưa chúng ra ánh sáng. Trong kinh đề cập đến ba mươi hai thể trược: lông trên đầu, lông trên cơ thể, móng tay, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, cơ hoành, lá lách, phổi, ruột già, ruột non, dạ dày. , phân, não, mật, đờm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, dầu mỡ, nước dãi, nước bọt, nước tiểu. Sự nhàm chán các bộ phận giống nhau đối với toàn thân: cơ thể được nhìn cận cảnh thực sự không hấp dẫn, vẻ ngoài đẹp đẽ của nó là một ảo ảnh. Nhưng mục đích của thiền này không được hiểu sai. Mục đích không phải là tạo ra ác cảm và ghê tởm mà là không đắm chìm vào nó, dập tắt ngọn lửa dục vọng bằng cách loại bỏ dục. [57].  

Sự quán chiếu phân tích niệm thân theo một cách khác. Thiền này, được gọi là quán “Sự phân tích các yếu tố thân thể;” (dhatuvavatthana), một trong bốn mươi bài thực tập thiền định nhằm phân giải thân thể mình chỉ là một sản phẩm của tứ đại (đất, nước, lửa, gió). Nhờ những thực tập nầy hành giả trừ bỏ được ảo giác về tôi, bản ngã thường trực . Phương tiện sử dụng, như tên gọi của nó, là tâm phân chia cơ thể thành bốn yếu tố chính, được gọi bằng những cái tên cổ xưa là đất, nước, lửa và gió, nhưng thực sự biểu thị bốn yếu tố chính của vật chất: tính rắn , tính lưu động, nhiệt và dao động. Yếu tố rắn được nhìn thấy rõ ràng nhất trong các bộ phận rắn của cơ thể – các cơ quan, mô và xương; phần tử chất lỏng, chất lỏng của cơ thể; yếu tố nhiệt, nhiệt độ của cơ thể; phần tử dao động, trong quá trình hô hấp. Sự phá vỡ với việc xác định cơ thể là “tôi” hay “bản ngã của tôi” được thực hiện bằng cách mở rộng góc nhìn sau khi các yếu tố đã được nhìn thấy. Sau khi phân tích cơ thể thành phần các yếu tố, sau đó hành giả cho rằng cả bốn yếu tố, các khía cạnh chính của sự tồn tại của cơ thể, về cơ bản giống hệt với các khía cạnh chính của vật chất bên ngoài, mà cơ thể luôn thay đổi liên tục. Khi hành giả nhận ra điều này một cách sống động thông qua thiền định kéo dài, hành giả sẽ không còn đồng nhất với cơ thể, không còn bám víu vào nó. Hành giả thấy rằng cơ thể không gì khác hơn là một cấu trúc cụ thể của các quá trình vật chất thay đổi, hỗ trợ một dòng các quá trình tinh thần thay đổi. Không có gì ở đây có thể được coi là cái ngã thực sự tồn tại, không có gì có thể cung cấp cơ sở đáng kể cho ý thức về bản ngã cá nhân. [58]

Bài tu tập cuối cùng về niệm thân là một loạt các bài “quán tử thi tại các nghĩa trang”, những thiền quán về sự tan rã của cơ thể sau khi chết, có thể được thực hiện bằng trí tưởng tượng, với sự trợ giúp của hình ảnh, hoặc thông qua trực tiếp quán sát một xác chết. Bằng bất kỳ phương tiện nào trong số này, hành giả có được hình ảnh rõ ràng về một cơ thể đang phân hủy, sau đó áp dụng quy trình cho cơ thể của chính mình, xem xét: “Cơ thể này, hiện đang tràn đầy sức sống, có cùng bản chất và chịu chung số phận. Nó không thể thoát chết, không thoát được tan rã mà cuối cùng phải chết, bị phân hủy ”. Một lần nữa, mục đích của thiền này không nên bị hiểu lầm. Mục đích không phải là để mê đắm cái chết và xác chết, mà là để ngăn cản sự bám víu vào sự tồn tại của bản ngã bằng một sự chiêm nghiệm mạnh mẽ để phá vỡ sự níu giữ của nó. Sự bám víu vào sự tồn tại tồn tại thông qua giả định ngầm về tính vĩnh cửu. Khi nhìn thấy một xác chết, chúng ta đã gặp vị Đức Phật tuyên bố một cách rõ ràng: “Các pháp hữu vi là vô thường.”

2) Thọ Quán Niệm Xứ (vedananupassana)

Nền tảng tiếp theo của chánh niệm là Thọ quán niệm xứ (thọ uẩn, cảm xúc – vedana), cụm từ “cảm xúc” được sử dụng ở đây, không phải theo nghĩa cảm xúc (một hiện tượng phức tạp hài lòng được gộp chung trong nền tảng thứ ba và thứ tư của chánh niệm), mà theo nghĩa hẹp hơn của tình cảm hoặc “phẩm chất khoái lạc” của trải nghiệm. Đây có thể là ba loại, mang lại ba loại cảm xúc chính: cảm xúc dễ chịu, cảm xúc đau đớn và cảm xúc khoái lạc. Đức Phật dạy rằng cảm xúc là một thể đồng hành không thể tách rời của ý thức, vì mọi hành động biết đều được tô màu bởi một giai điệu cảm xúc nào đó. Vì vậy, cảm xúc hiện diện trong mọi khoảnh khắc của kinh nghiệm; nó có thể mạnh hoặc yếu, rõ ràng hoặc không rõ ràng, nhưng một số cảm xúc phải đi kèm với nhận thức.

Cảm xúc phát sinh trong sự va chạm vào một vật gì đó được gọi là “tiếp xúc” (phassa). Tiếp xúc đánh dấu sự “đến cùng nhau” của ý thức với đối tượng thông qua một giác quan; nó là yếu tố mà ý thức “chạm” vào đối tượng tự trình bày với tâm thông qua cơ quan cảm giác. Như vậy, có sáu loại tiếp xúc được phân biệt bởi sáu giác quan – tiếp xúc bằng mắt, tiếp xúc với tai, tiếp xúc với mũi, tiếp xúc với lưỡi, tiếp xúc với cơ thể và tiếp xúc với tâm trí – và sáu loại cảm giác được phân biệt bởi sự tiếp xúc mà từ đó chúng bật ra.

Cảm xúc có được tầm quan trọng đặc biệt như một đối tượng của thiền quán bởi vì nó là cảm xúc thường kích hoạt những phiền não tiềm ẩn hoạt động. Cảm xúc có thể không được ghi nhận rõ ràng, nhưng theo những cách tinh tế, chúng nuôi dưỡng và duy trì các khuynh hướng đối với trạng thái bất thiện. Vì vậy, khi một cảm xúc dễ chịu xuất hiện, chúng ta rơi vào ảnh hưởng của phiền não và bám vào nó. Khi cảm xúc đau đớn xảy ra, chúng ta phản ứng bằng sự không hài lòng, ghét bỏ và sợ hãi, đó là những khía cạnh của ác cảm. Và khi một cảm xúc khoái lạc xuất hiện, chúng ta thường không nhận thấy nó, hoặc để nó ru ngủ chúng ta vào một cảm xúc an toàn sai lầm – trạng thái tâm bị chi phối bởi ảo tưởng. Từ đó có thể thấy rằng mỗi căn nguyên của phiền não được điều hòa bởi một loại cảm xúc cụ thể: tham lam bởi cảm xúc dễ chịu, chán ghét bởi cảm xúc đau đớn, si mê bởi cảm xúc khoái lạc.

Nhưng sự liên kết giữa cảm xúc và phiền não là không cần thiết. Hài lòng không phải lúc nào cũng dẫn đến sự tham lam, đau đớn dẫn đến chán ghét, cảm xúc khoan khoái dẫn đến si mê. Sự ràng buộc giữa chúng có thể được tháo gỡ, và một phương tiện thiết yếu để gỡ bỏ nó là chánh niệm. Cảm xúc sẽ chỉ khuấy động sự ô uế khi nó không được chú ý, khi nó được say mê hơn là được quan sát. Bằng cách biến nó thành một đối tượng quan sát, chánh niệm làm dịu cảm giác để nó không thể kích động phản ứng bất thiện. Sau đó, thay vì liên hệ với cảm xúc theo thói quen thông qua sự ràng buộc, xua đuổi hoặc thờ ơ, chúng ta liên hệ bằng cách quán niệm, sử dụng cảm xúc như một bàn đạp để hiểu bản chất của trải nghiệm .

Trong giai đoạn đầu, sự tu tập thọ quán niệm xứ bao gồm việc quan tâm đến những cảm xúc nảy sinh, ghi nhận những phẩm chất đặc biệt của chúng: dễ chịu, đau đớn, khoan khoái. Cảm xúc được ghi nhận mà không đồng nhất với nó, không coi nó là “tôi” hay “của tôi” hoặc điều gì đó xảy ra “với tôi.” Nhận thức được duy trì ở mức độ chú ý trần trụi: hành giả quan sát từng cảm xúc phát sinh, coi nó chỉ là một cảm xúc, một sự kiện tinh thần trần trụi rút ngắn mọi tham chiếu chủ quan, tất cả đều hướng đến bản ngã. Nhiệm vụ chỉ đơn giản là ghi nhận chất lượng của cảm xúc, giai điệu của nó là hài lòng, đau đớn hoặc khoái cảm.

Nhưng khi tu tập đến giai đoạn tiến bộ, khi hành giả tiếp tục ghi nhận từng cảm xúc, để nó qua đi và ghi nhận tiếp theo, trọng tâm của sự chú ý chuyển từ các phẩm chất của cảm xúc sang quá trình cảm nhận bản thân. Quá trình này cho thấy một luồng cảm xúc không ngừng sinh và diệt, nối tiếp nhau không ngừng nghỉ. Trong quá trình này không có gì lâu dài. Bản thân cảm xúc chỉ là một dòng sự kiện, những khi cảm xúc lóe lên trong từng khoảnh khắc, tan biến ngay khi chúng xuất hiện. Do đó, bắt đầu cái nhìn sâu sắc về vô thường, khi nó phát triển, đảo lộn ba gốc rễ bất thiện (Tham, Sân, Si). Không có lòng tham đối với cảm xúc dễ chịu, không có ác cảm với cảm xúc đau đớn, không có ảo tưởng về cảm giác khoái lạc. Tất cả chỉ được coi là những sự kiện thoáng qua và không có giá trị bất kỳ sự thích thú hay cơ sở thực sự nào để dính mắc.

(3) Tâm quán niệm xứ (cittanupassana)

Với nền tảng chánh niệm này, chúng ta chuyển từ một yếu tố tinh thần cụ thể, cảm xúc, sang trạng thái tổng quát của tâm, mà yếu tố đó thuộc về. Để hiểu những gì đem đến bởi sự quán niệm này, điều hữu ích là nhìn vào quan niệm của Phật giáo về tâm. Thông thường, chúng ta nghĩ về tâm như một bộ phận bền bỉ tồn tại giống hệt với chính nó thông qua sự tích lũy của các kinh nghiệm. Mặc dù trải nghiệm thay đổi, tâm trải qua trải nghiệm thay đổi dường như vẫn như cũ, có thể được sửa đổi theo những cách nhất định nhưng vẫn giữ nguyên bản sắc của nó. Tuy nhiên, trong lời dạy của Đức Phật, khái niệm về một cái tâm là vĩnh cửu bất diệt bị bác bỏ. Tâm là ý thức, nhưng không phải là chủ thể lâu dài của suy nghĩ, cảm giác và hành động, mà là một chuỗi các hành vi tinh thần nhất thời, mỗi hành vi riêng biệt và rời rạc, mối liên hệ của chúng với nhau có quan hệ nhân quả hơn là thực chất.

Tâm là tri giác hay sự biết cảnh, cái mà chúng ta sẽ tạo ra “một trạng thái của tâm.” Mỗi tâm bao gồm nhiều thành phần, chủ yếu là tâm thức, kinh nghiệm căn bản của đối tượng; ý thức cũng được gọi là tâm, tên gọi của toàn thể hữu thể được đặt cho phần chính của nó. Những thành phần phụ thuộc vào tâm, nương vào tâm để sanh khởi lên, cùng với tâm thức, mỗi tâm chứa một tập hợp các đồng thời gọi là tâm sở (cetasikas), các yếu tố tâm. Chúng bao gồm cảm giác, nhận thức, hành động, cảm xúc, v.v.; nói tóm lại, tất cả các chức năng tinh thần ngoại trừ chủ yếu cái biết về đối tượng, đó là tâm hay ý thức.

Vì lẽ rằng, ý thức tự nó chỉ là một trải nghiệm trần trụi về một đối tượng, nó không thể được phân biệt thông qua bản chất của chính nó mà là qua các tâm sở (cetasikas). Tâm sở nhuộm màu cho tâm và tạo cho nó đặc tính đặc biệt; do đó khi chúng ta muốn xác định tâm là một đối tượng của sự quán chiếu, chúng ta phải làm như vậy bằng cách sử dụng tâm sở. Trong sự trình bày về sự quán chiếu của tâm, Ðức Phật dạy 16 loại tâm để hành giả chú niệm là: Tâm có tham và tâm không có tham, tâm có sân và tâm không có sân, tâm có si và tâm không có si, tâm uể oải, liên hệ đến dã dượi hôn trầm, tâm loạn động, tâm phát triển cao thượng (tức các loại tâm thuộc Sắc Giới và Vô Sắc Giới), tâm không phát triển cao thượng (tức các tâm thuộc Dục Giới), tâm hữu hạn (tức còn có thể hơn), tâm vô thường, tâm định, tâm không định, tâm giải thoát và tâm không giải thoát. Để tu tập có thành quả, lúc bắt đầu chỉ cần tập trung vào sáu trạng thái đầu tiên là đủ, để ý xem tâm có liên kết với bất kỳ gốc rễ bất thiện nào hay thoát khỏi chúng. Khi một tâm cụ thể hiện diện, nó chỉ được quán chiếu như một tâm, một trạng thái của tâm. Nó không được nhận rằng là “tôi” hay “của tôi”, không được coi là một cái tôi hoặc một cái gì đó thuộc về một cái tôi. Cho dù đó là trạng thái tâm thanh tịnh hay trạng thái ô uế, trạng thái cao cả hay thấp kém, không nên có phấn chấn hay từ chối, chỉ có sự nhận biết rõ ràng về trạng thái. Trạng thái được ghi nhận một cách đơn giản, sau đó được phép đi qua mà không dính mắc vào những điều mong muốn hoặc khó chịu với những điều không mong muốn.

Khi sự quán niệm sâu sắc hơn, tâm ít suy nghĩ hơn và trở nên thanh tịnh hơn. Các xáo trộn không liên quan của suy nghĩ, trí tưởng tượng và cảm xúc giảm dần, chánh niệm trở nên rõ ràng hơn, tâm vẫn chú ý quan sát, theo dõi quá trình trở thành của chính nó. Đôi khi có thể xuất hiện một người quan sát kiên trì đằng sau quá trình, nhưng với việc tiếp tục thực hành, ngay cả người quan sát rõ ràng này cũng biến mất. Bản thân tâm – tâm trí có vẻ vững chắc, ổn định – tan biến thành một dòng tâm niệm nhấp nháy trong và ngoài từng khoảnh khắc, đến từ hư không và không đi đến đâu, nhưng vẫn tiếp tục tuần tự không ngừng nghỉ .

(4) Pháp quán niệm xứ (dhammanupassana)

Trong bối cảnh nền tảng thứ tư của chánh niệm, nghĩa của từ vựng Pháp (ở đây là số nhiều) có hai nghĩa liên kết với nhau, như lời giải thích trong bài kinh cho thấy. Một ý nghĩa là các tâm sở các yếu tố tinh thần, được chú ý đến ngoài vai trò tô màu trạng thái của tâm , như đã được trình bày trong phần quán trước. Ý nghĩa khác là những yếu tố của thực tại, những yếu tố cấu thành cuối cùng của kinh nghiệm như được cấu trúc trong lời dạy của Đức Phật. Để truyền đạt cả hai khả năng phán đoán, chúng ta coi Pháp là “những đối tượng của tâm”,vì không có từ ngữ nào thay thế tốt hơn. Nhưng khi chúng ta làm như vậy, điều này không nên ám chỉ sự tồn tại của một số sự vật như tự nó vốn có hoặc thực chất đằng sau các hiện tượng tướng. Giáo Pháp Đức Phật chỉ ra sự anatta là vô ngã, là các thành phần cơ bản của thực tại là hiện tượng trần trụi, suddha-dhamma xảy ra mà không có bất kỳ hỗ trợ nào.

Phần kinh về Pháp quán niệm xứ được chia thành năm phần phụ, mỗi phần dành cho một nhóm hiện tượng tướng khác nhau: năm triền cái, năm uẩn, sáu căn bên trong và bên ngoài, Thất Giác Chi, và Tứ Diệu Đế. Trong số này, năm triền cái và thất giác chi là dhamma theo nghĩa hẹp hơn của yếu tố tinh thần, những yếu tố khác là dhamma theo nghĩa rộng hơn là các yếu tố cấu thành của thực tại.(Tuy nhiên, trong phần thứ ba, trên các giác quan, có đề cập đến các kiết sử phát sinh qua các giác quan; chúng cũng có thể được bao gồm trong các yếu tố tinh thần.) Trong chương này, chúng ta sẽ chỉ giải thích ngắn gọn với hai nhóm đó có thể được coi là dhamma theo nghĩa của các yếu tố tinh thần. Chúng tôi đã đề cập đến cả hai điều này liên quan đến chánh tinh tấn (Chương V); bây giờ chúng ta sẽ xem xét chúng trong mối liên hệ cụ thể với việc tu tập chánh niệm. Chúng ta sẽ thảo luận về các loại pháp khác – năm uẩn và sáu căn – trong chương cuối cùng, liên quan đến sự phát triển của tuệ Năm triền cái và thất giác chi cần được chú ý đặc biệt bởi vì năm triền cái là những trở ngại và thất giác chi là trợ giúp chính cho sự giải thoát. Các chướng ngại – Dục dục cái (Kāmāchandanīvaraṇa), sự tham muốn dục lạc, Sân độc cái (Byāpādanīvaraṇa), sự sân hận thù oán, Hôn thụy cái (Thīnamiddhanīvaraṇa), sự dã dượi buồn ngủ, uể oải mệt mỏi, Trạo hối cái (Uddhaccakukkuccanīvaraṇa), sự ray rứt phóng tâm, xao động lo lắng, Hoài nghi cái (Vicikicchānīvaraṇa), sự ngờ vực, do dự, hoang mang. – những thứ này thường biểu hiện trong giai đoạn đầu của sự tu tập, ngay sau khi những kỳ vọng ban đầu và những xáo trộn thô thiển giảm dần và các khuynh hướng vi tế tìm thấy cơ hội để xuất hiện. Bất cứ khi nào một trong các triền cái xuất hiện, cần ghi nhận sự hiện diện của nó; sau đó, khi nó biến mất, cần ghi chú về sự biến mất của nó. Để đảm bảo rằng các chướng ngại được kiểm soát trong tầm kiểm soát, cần có một yếu tố thấu hiểu: chúng ta phải hiểu cách thức các chướng ngại phát sinh, cách chúng có thể được loại bỏ và cách chúng ta có thể ngăn ngừa chúng phát sinh trong tương lai. [59]

Một phương thức quán niệm tương tự cũng được áp dụng cho thất giác chi: 1 Niệm giác chi (Satisambojjhaṅga),2 Trạch pháp giác chi (Dhammavicayasamboj-jhaṅga), 3 Cần giác chi (Vicayasambojjhaṅga),4 Hỷ giác chi (Pītisambojjhaṅga),5 Tịnh giác chi (Passaddhisambojjhaṅga)6 Định giác chi (Samādhisambojjhaṅga),7 Xả giác chi (Upekkhāsambojjhaṅga). Khi bất kỳ một trong những yếu tố này phát sinh, cần lưu ý sự hiện diện của nó. Sau đó, sau khi ghi nhận sự hiện diện của nó, hành giả phải thẩm tra để khám phá cách nó phát sinh và làm thế nào nó có thể trưởng thành. [60] Khi chúng mới xuất hiện, các nhân tố giác ngộ còn yếu, nhưng với sự tu luyện nhất quán, chúng sẽ tích lũy được sức mạnh.

1 – Chánh niệm khởi đầu quá trình quán niệm. Khi nó trở nên vững chắc, nó khơi dậy trạch pháp giác chi.

2 – Trạch pháp giác chi đòi hỏi cần giác chi,

3 – cần giác chi phát sinh hỷ giác chi,

4 – hỷ giác chi dẫn đến tịnh giác chi,

5 – tịnh giác chi dẫn đến định giác chi,

6 – định giác chi dẫn đến xả giác chi.

7 – xả giác chi. Vì vậy, toàn bộ quá trình phát triển của tu tập dẫn đến giác ngộ bắt đầu với chánh niệm, mà vẫn xuyên suốt như sức mạnh điều chỉnh đảm bảo rằng tâm sáng suốt, nhận thức và cân bằng.

Chapter VII: Chánh Định (Samma Samadhi)  

Yếu tố thứ tám của con đường diệt khổ là chánh định, trong tiếng Pali là samma Samadhi, samma nghĩa là Vô thượng, samadhi nghĩa là định. Định là một sự nỗ lực của ý thức để làm thay đổi sự vận hành của tâm, sự tập trung tiêu biểu yếu tố tinh thần làm tăng cao lên trong mọi trạng thái của ý thức. Yếu tố này, sự nhất tâm (citt’ekaggata), có chức năng thống nhất các yếu tố tinh thần khác trong nhiệm vụ nhận thức. Nó là yếu tố chịu trách nhiệm về khía cạnh riêng biệt của tâm thức, đảm bảo rằng mọi tâm hay hành động của tâm vẫn tập trung vào đối tượng của nó. Tại bất kỳ thời điểm nào, tâm phải nhận biết được điều gì đó – một cảnh, một âm thanh, một mùi, một vị, một xúc giác, hoặc một đối tượng tinh thần. Yếu tố của nhất tâm là hợp nhất tâm và các nhân tố khác của nó làm nhiệm vụ nhận thức đối tượng, trong khi nó cùng một lúc thực hiện chức năng tập trung tất cả các yếu tố cấu thành hành vi nhận thức vào đối tượng. Sự nhất tâm được giải thích nó là một sở hữu có nhiệm vụ tập trung chú ý vào đối tượng duy nhất , nó không biết bất kỳ một đối tượng nào khác và chỉ tập trung vào đối tượng hiện hữu mà thôi.

Tuy nhiên, định (samadhi) chỉ là một loại đặc biệt của nhất tâm; nó không tương đương toàn bộ với nhất tâm. Một người sành ăn đang ngồi dùng bữa, một sát thủ sắp hành quyết phạm nhân, một người lính trên chiến trường – tất cả đều hành động với tâm tập trung, nhưng sự tập trung của họ không thể được đặc trưng như samadhi. Samadhi là sự nhất tâm hoàn toàn độc nhất, sự tập trung trong trạng thái tâm lành mạnh. Ngay cả khi đó phạm vi của nó vẫn hẹp hơn: nó không biểu thị mọi dạng tập trung lành mạnh, mà chỉ là sự tập trung tăng cường là kết quả của một nỗ lực có chủ ý để nâng cao tâm lên một mức độ nhận thức cao hơn, thanh lọc hơn.

Các chú giải định nghĩa định (samadhi) là sự tập trung tâm và các yếu tố tinh thần một cách chính xác và đồng đều trên một đối tượng. Samadhi, với tư cách là sự tập trung lành mạnh, tập hợp các dòng trạng thái tâm phóng dật và tán loạn lại với nhau để tạo ra sự hợp nhất bên trong. Hai đặc điểm nổi bật của một tâm tập trung là sự chú tâm liên tục vào một đối tượng và sự yên tĩnh do kết quả của các chức năng tâm, những phẩm chất phân biệt nó với tâm không tập trung. Tâm không được tu tập trong sự tập trung chuyển động theo kiểu phân tán, Đức Phật so sánh với những cái quẫy mạnh của con cá khi bị lấy từ dưới nước và ném lên đất khô. Nó không thể cố định mà lao đi từ ý tưởng này sang ý tưởng khác, từ suy nghĩ này đến suy nghĩ khác, không có sự kiểm soát bên trong. Tâm không định như vậy cũng là tâm si mê. Bị choáng ngợp bởi những lo lắng và bận tâm, là con mồi liên tục của những phiền não, nó nhìn mọi thứ chỉ là những mảnh vụn, bị bóp méo bởi những gợn sóng của những suy nghĩ ngẫu nhiên. Nhưng ngược lại, tâm được tu tập tập trung có thể tập trung vào đối tượng của nó mà không bị phân tâm. Sự tự do khỏi bị phân tâm này tiếp tục tạo ra sự mềm mại và thanh thản khiến tâm trở thành một công cụ hữu hiệu để có sự hiểu thấu suốt. Giống như một hồ nước không bị rung chuyển bởi bất kỳ cơn gió nào, tâm tập trung là một tấm gương phản chiếu trung thực phản chiếu bất cứ thứ gì được đặt trước nó một cách chính xác như nó vốn có.

Sự Phát Triển Thiền

Sự tập trung có thể được phát triển thông qua một trong hai phương pháp – một là mục tiêu của phương pháp tu tập hướng một cách rõ ràng tới việc đạt được sự tập trung sâu ở mức độ thẩm thấu, hai là phần phụ thuộc vào con đường tu tập nhằm tạo ra sự sáng suốt. Phương pháp trước được gọi là sự phát triển của sự tỉnh lặng là Thiền Chỉ ( samatha-bhavana), phương pháp thứ hai là tu tập dùng trí tuệ quan sát tất cả mọi sự vật để thấy rõ được thực tướng, dứt trừ các phiền não gọi là Thiền Quán (vipassana-bhavana). Cả hai phương pháp tu tập đều có chung một số điều kiện thiết yếu nhất định. Đối với cả hai, kỷ luật đạo đức phải được thanh lọc, các chướng ngại khác phải được cắt bỏ, hành giả phải tìm kiếm sự chỉ dạy thích hợp (tốt hơn là từ một vị thầy riêng), và phải đến trú xứ thích hợp cho việc tu tập. Một khi những bước khởi đầu này đã được ổn định, hành giả trên con đường tu tập Thiền Chỉ phải có được một đối tượng thiền định gọi là án xứ hay là thiền án, một thứ được dùng làm đầu mối để phát triển sự tập trung. [61]

Nếu hành giả có một vị thiền sư có trình độ, vị thiền sư có thể sẽ chỉ định cho hành giả một đối tượng được đánh giá là phù hợp với tính khí của hành giả. Nếu không có thiền sư, có lẽ sau một số thử nghiệm hành giả sẽ phải tự mình chọn một đối tượng. Trong bộ sách hướng dẫn thiền tập các chủ đề của Thiền Chỉ Tịnh có 40 đề án, được gọi là “nghiệp xứ hay là án xứ” (kammatthana) vì chúng là những đề mục thiền để hành giả tu tập. Bốn mươi nghiệp xứ có thể được liệt kê như sau:

10 đề mục, dùng vật để niệm kasinas

10 đề mục Tử thi (dasa asubha)

10 đề mục Tùy Niệm (dasa anussatiyo)

4 đề mục pháp bậc Ðại nhơn (cattaro brahmavihara)

4 đề mục Vô sắc (cattaro aruppa)

1 đề mục phân biệt (eka sañña)

1 đề mục Tưởng xét (eka vavatthana).

Các kasina là lãnh vực được dùng làm đối tượng hay thoại đầu trong thiền nhằm giúp cho sự tập trung tâm. Bốn tiêu biểu cho các nguyên tố chính – kasinas đất, nước, lửa và không khí; bốn màu tiêu biểu là – kasinas xanh, vàng, đỏ và trắng; hai cái còn lại là ánh sáng và kasinas không gian. Mỗi kasina là một đối tượng cụ thể đại diện cho chất lượng phổ quát mà nó biểu thị. Vì vậy, một kasina đất sẽ là một đĩa tròn bằng đất sét. Để phát triển sự tập trung kasina trên đất, thiền giả đặt cái đĩa trước mặt, chăm chú nhìn vào đó và suy niệm về “đất, đất.” Các phương pháp tương tự được sử dụng cho các kasinas khác, với những thay đổi thích hợp để phù hợp với mỗi hành giả.

Mười “đề mục Tử thi (dasa asubha)” là những xác chết đang trong giai đoạn phân hủy khác nhau. Chủ đề này chủ yếu tương tự như việc quán niệm thân xác thối rữa trong chánh niệm về thân, và trên thực tế từ xa xưa, khu nghĩa trang được đề nghị là nơi thích hợp nhất cho cả hai. Nhưng hai thiền khác nhau ở điểm nhấn. Trong bài tu tập chánh niệm, nhấn mạnh vào việc áp dụng tư tưởng suy niệm, cảnh tượng xác chết đang phân hủy đóng vai trò như một kích thích để xem xét cái chết và sự tan rã cuối cùng của chính mình. Trong bài tập về định này, việc sử dụng tư tưởng suy niệm không được khuyến khích. Thay vào đó, nhấn mạnh vào sự cố định tinh thần nhất tâm vào đối tượng, càng ít suy nghĩ càng tốt.

Mười đề mục Tùy Niệm tạo thành một tập hợp linh tinh.

Ba đề mục đầu tiên là những thiền định sùng kính về phẩm chất của Tam Bảo 1. Tùy niệm Phật (Buddhānussati), 2. Tùy niệm Pháp (Dhammanussati), 3. Tùy niệm Tăng (Sanghànussati) ; được sử dụng làm phương cách cơ sở tiêu chuẩn cơ sở được ghi trong Kinh.

Ba tùy niệm tiếp theo là 4. Tùy niệm Giới (Sīlanussati), 5. Tùy niệm Thí (Cāgānussati), 6. Tùy niệm Thiên (Devatānussati) cũng dựa trên những phương pháp cổ xưa: những suy ngẫm về đạo đức, lòng vị tha và tiềm năng những phẩm chất thần thánh trong bản thân.

  1. Tùy niệm sự chết (Maranānassati),
  2. Thân hành niệm hay 32 thể trượt (Kāyagatasati),
  3. Niệm hơi thở (Ānāpānasati)

Sau đó là 10. Tùy niệm sự bình an hay Niết bàn (Upasamanussati)

Bốn đề pháp bậc đại nhân hay “phạm trú” là những sự tu tập hướng ra bên ngoài xã hội – 1 – Mettā – Rải tâm Từ đến tất cả chúng sanh; 2 – Karunā – Rải tâm Bi đến tất cả chúng sanh; 3 – Muditā – Rải tâm Hỉ đến tất cả chúng sanh; 4 – Upekkhā – Rải tâm Xả đến tất cả chúng sanh. – được phát triển thành những bức xạ phổ quát dần dần được mở rộng trong phạm vi cho đến khi bao trùm tất cả chúng sinh.

Bốn đề mục Vô sắc là:

1 – Ākāsānañcāyatana – Lấy “Hư không, vô hạn” , Không Vô Biên Xứ làm cảnh giới;,

2 – Viññānañcāyatana – Lấy “Thức không ngăn mé” Thức Vô Biên Xứ làm cảnh giới;,

3 – Akiñcaññāyatana – Lấy “Cái gì dầu nhỏ nhen cũng không có” Vô Sở Hữu Xứ làm cảnh giới; ,

4 – Nevasannnāsannāyatana – Lấy “Phi phi tưởng” Phi Tưởng, Phi Phi Tưởng. làm cảnh giới.

Trạng thái phi vật chất là cơ sở khách quan cho những mức độ hấp thụ sâu nhất định: cơ sở của Không Vô Biên Xứ, cơ sở của Thức Vô Biên Xứ, cơ sở của Vô Sở Hữu Xứ và cơ sở của Phi phi tưởng” Phi Tưởng, Phi Phi Tưởng. Những thứ này trở nên dễ tiếp cận như những vật chỉ dành cho những người đã có khả năng tập trung cao.

“Một đề án phân biệt” là tưởng “Thực phẩm mà mình dùng là món đáng gớm” để niệm, để làm giảm bớt sự gắn bó với những sự thích thú của miệng.

“Một đề án Tưởng xét” là sự quán chiếu suy xét tứ đại trong thân thể, đã được thảo luận trong chương về chánh niệm.

Một khi có nhiều đề mục thiền như vậy, thiền giả có ý muốn tu tập mà không có thầy dạy có thể bối rối không biết nên chọn môn nào. Sách hướng dẫn phân chia bốn mươi đề án tùy theo mức độ phù hợp với các tính cách khác nhau. Thật vậy, các đề án bất tịnh và sự quán chiếu các bộ phận của cơ thể được đánh giá là phù hợp nhất với những người tham ái, thiền về lòng từ là tốt nhất đối với những người có tánh sân, thiền về tán thán Tam bảo là tốt nhất và hiệu quả đối với những người sùng đạo, v.v … Nhưng đối với những người mới bắt đầu tu tập thiền nói chung có thể được khuyên nên bắt đầu với một chủ đề đơn giản giúp giảm sự suy nghĩ. Mất tập trung tinh thần do bồn chồn và suy nghĩ phân tán là một vấn đề phổ biến mà những người thuộc mọi loại tánh khác nhau phải đối mặt; do đó, một hành giả với bất kỳ tánh đều có thể được ích lợi từ một chủ đề thúc đẩy quá trình suy nghĩ chậm lại và tĩnh lặng. Thiền niệm hơi thở là phương cádh thường được đề xuất vì hiệu quả của nó trong việc giải tỏa tâm do những suy nghĩ phóng dật, do đó có thể được đề xuất là phương cách phù hợp nhất cho người mới bắt đầu cũng như những người lâu năm đang tìm kiếm cách tiếp cận trực tiếp để tập trung sâu. Một khi tâm lắng xuống và hành giả nhận thấy rõ bản tánh riêng của mình, thì hành giả có thể sử dụng các chủ đề khác để đối phó các vấn đề đặc biệt phát sinh: thiền tâm từ có thể được sử dụng để chống lại sự tức giận và ác ý, thiền niệm thân để làm suy yếu dục vọng, thiền niệm tưởng về Đức Phật để khơi dậy niềm tin và lòng sùng mộ, thiền về sự chết để khơi dậy cảm giác mình cũng sẽ chết và không còn thời gian lãng phí nữa mà phải tu tập kẻo không kịp. Thường thì xuyên qua những cuộc thử nghiệm đơn giản để nhận ra đề án nào đúng đề án nào sai, để có có thể lựa chọn đề án phù hợp với căn tánh đòi hỏi kỹ năng, nhưng kỹ năng này phát triển thông qua thực hành.

Các Tầng Thiền

Định không đạt được cùng một lúc mà phát triển theo từng giai đoạn. Để cho phép sự trình bày của chúng tôi bao quát tất cả các giai đoạn của sự tập trung, chúng tôi sẽ xem xét trường hợp của một hành giả đi theo toàn bộ con đường thiền tịnh chỉ từ đầu đến cuối và hành giả sẽ tiến bộ nhanh hơn nhiều so với những hành giả điển hình có thể đạt được.

Sau khi nhận đề án thiền từ một vị thầy, hoặc tự mình chọn đề án thiền định, hành giả lui về một nơi yên tĩnh. Ở đó, hành giả ngồi với tư thế thiền – ngồi kiết già, hai chân bắt chéo thoải mái, phần trên của cơ thể giữ thẳng và lưng thẳng, hai tay đặt lên trên đùi, đầu giữ ổn định, miệng và mắt nhắm lại (trừ khi dùng kasina hoặc vật khác. thì nhìn thẳng vào đề mục được sử dụng), hơi thở tự nhiên và đều đặn qua lỗ mũi. Sau đó, hành giả tập trung tâm vào đối tượng và cố gắng giữ tâm ở đó, cố định và tỉnh táo. Nếu tâm đi lạc, hành giả sẽ nhận thấy điều này một cách nhanh chóng, nắm bắt nó và đưa nó trở về nhẹ nhàng nhưng chắc chắn vào đối tượng, làm đi làm lại điều này thường xuyên nếu cần. Giai đoạn ban đầu này được gọi là chuẩn bị định (parikkamma-samadhi) và đối tượng là đề án sơ khởi(parikkamma-nimitta).

Một khi sự phấn khích ban đầu lắng xuống và tâm bắt đầu tập trung tư tưởng vào thiền, năm triền cái có thể sẽ phát sinh, những phiền não từ sâu thẳm. Đôi khi chúng xuất hiện dưới dạng suy nghĩ, đôi khi là hình ảnh, đôi khi là những cảm xúc ám ảnh: ham muốn dâng trào, giận dữ và phẫn uất, tâm nặng nề, kích động, nghi ngờ. Những trở ngại đặt ra một rào cản ghê gớm, nhưng với sự kiên nhẫn và nỗ lực bền bỉ, chúng có thể được khắc phục. Để chinh phục chúng, hành giả sẽ phải kiên trì. Đôi khi, một chướng ngại đặc biệt trở nên mạnh mẽ, hành giả có thể phải bỏ đề án thiền chính của mình sang một bên và bắt đầu một đề án khác hoàn toàn đối ngược với triền cái. Vào những lúc khác, hành giả sẽ phải kiên trì với đề án chính của mình bất chấp những gập ghềnh dọc đường, khiến tâm của hành giả phải trở đi trở lại với đề án chính của mình nhiều lần.

Khi hành giả cố gắng trên con đường tu tập của sự tập trung, sự cố gắng của hành giả sẽ kích hoạt năm yếu tố tinh thần có ích cho hành giả. Những yếu tố này hiện diện không liên tục trong ý thức không định hướng thông thường, nhưng ở đó chúng thiếu sự liên kết thống nhất và do đó không đóng bất kỳ vai trò đặc biệt nào. Tuy nhiên, khi được kích hoạt bởi công việc thiền định, năm yếu tố này sẽ thu nạp sức mạnh, liên kết với nhau, và hướng tâm đến định, mà chúng sẽ chi phối như “yếu tố thiền”, yếu tố thẩm thấu (jhananga). Được trình bày theo thứ tự thông thường của chúng, năm chi pháp là: chi pháp đầu tiên của tâm là tầm (vitakka), chi pháp thứ hai trạng thái lưởng lự phân vân của tâm là tứ (vicara), chi pháp thứ ba là hoan hỷ (hỉ – piti), chi pháp thứ tư là hạnh phúc (lạc – sukha), và chi pháp thứ năm là định (ekaggata). Tầm là sự hướng tâm đến cảnh; đưa đến và quy tụ trên đối tượng. Nó hướng tâm, nâng lên và lái vào vật thể như cách người ta đóng đinh xuyên qua một khối gỗ. Điều này được thực hiện bởi, Tứ (Vicāra) là sự quan sát, dán áp tâm lên đối tượng, giữ nó ở đó thông qua chức năng kiểm tra của nó. Để làm rõ sự khác biệt giữa hai yếu tố này, tầm được so sánh với sự nổi bật của chuông, tứ ứng dụng liên tục đối với âm vang của chuông. Sự say mê, yếu tố thứ ba, Hỷ (Pīti) còn gọi là phỉ lạc là trạng thái no vui với đối tượng, hoan hỷ, trong khi hạnh phúc, yếu tố thứ tư, Lạc (Sukha) là trạng thái sung sướng do hưởng cảnh, cảm giác dễ chịu đi kèm với sự tập trung thành công. Vì sự sung sướng và hạnh phúc có những phẩm chất giống nhau nên chúng có xu hướng bị nhầm lẫn với nhau, nhưng cả hai không giống nhau. Sự khác biệt giữa chúng được minh họa bằng cách so sánh sự sung sướng với niềm vui (hỷ) của một người đi sa mạc mệt mỏi nhìn thấy ốc đảo ở phía xa, hạnh phúc với niềm vui (lạc)của anh ta khi uống nước từ ao và nghỉ ngơi trong bóng râm. Yếu tố thứ năm và cũng là yếu tố cuối cùng của sự thẩm thấu là định (Ekaggatā) còn gọi là nhất tâm, là trạng thái chú tâm vào đối tượng [62]

Khi sự tập trung được phát triển, năm yếu tố này xuất hiện và chống lại năm triền cái. Sự thẩm thấu của mỗi yếu tố chống lại mỗi chướng ngại cụ thể.

Tầm, là sự hướng tâm đến cảnh; đưa đến và quy tụ trên đối tượng. Có tác dụng diệt trừ hôn trầm (Thīna) và thụy miên (Middha) là trạng thái buồn ngủ, dã dượi của tâm.

Tứ (Vicāra): là sự quan sát, dán áp tâm lên đối tượng. Tâm này diệt trừ và đè nén được hoài nghi (Vicikicchā) là một trạng thái lưởng lự phân vân.

Hỷ (Pīti): còn gọi là phỉ lạc là trạng thái no vui với đối tượng, hoan hỷ, sung sướng.

Lạc (Sukha): là trạng thái sung sướng do hưởng cảnh. Tâm này trừ diệt trạng thái phóng dật (Uddhacca) một trạng thái tán loạn, lao chao.

Ðịnh (Ekaggatā): Còn gọi là nhất tâm, là trạng thái chú tâm vào đối tượng. Tâm này áp đão được sự tham dục (Kāmacchanda) một trạng thái ái nhiểm, vọng mống.

Do đó, với sự tăng trưởng của các yếu tố thẩm thấu, các triền cái sẽ giảm dần và biến mất. Chúng vẫn chưa bị diệt trừ – sự diệt trừ chỉ có thể được thực hiện bởi trí tuệ, nằm trong yếu tố thứ ba của con đường tu tập- nhưng chúng đã bị giảm xuống trạng thái tĩnh lặng, nơi chúng không thể phá vỡ sự chuyển động phía trước của định tâm.

Đồng thời khi các triền cái bị chế ngự bởi các yếu tố thiền bên trong tâm, thì về phía đối tượng, có quá nhiều thay đổi nhất định đang diễn ra. Đối tượng ban đầu của sự tập trung, dấu hiệu sơ bộ, là một đối tượng vật chất thô; trong trường hợp của một kasina, nó là một cái đĩa đại diện cho phần tử hoặc màu sắc đã chọn, trong trường hợp niệm hơi thở cảm giác xúc giác của hơi thở, v.v … Nhưng với sự tăng trưởng tập trung, vật thể ban đầu sinh ra một vật thể khác gọi là “ấn tượng hình dung” (trì tướng – uggaha-nimitta). Đối với kasina, đây sẽ là một hình ảnh tinh thần của chiếc đĩa được nhìn thấy rõ ràng trong tâm trí như đối tượng ban đầu bằng mắt; đối với hơi thở, nó sẽ là một hình ảnh phản xạ phát sinh từ cảm giác chạm vào các luồng không khí di chuyển xung quanh lỗ mũi.

Khi “ấn tượng hình dung” (trì tướng) xuất hiện, thiền giả rời bỏ trì tướng và tập trung chú ý vào đối tượng mới. Trong thời gian này vẫn còn một đối tượng khác sẽ xuất hiện ra khỏi trì tướng. Đối tượng này được gọi là ấn tượng khái niệm “tợ tướng” (patibhaga-nimitta), là trong ấn tượng khái niệm, hình ảnh phát sanh do tri giác, được thanh lọc trong sạch, sáng sủa như mặt trăng không bị mây che, còn trong ấn tượng hình dung, hình ảnh mù mờ như mặt trăng nhìn xuyên qua lớp mây. Đồng thời với sự xuất hiện của ấn tượng khái niệm (patibhaga-nimitta) năm yếu tố thẩm thấu sẽ ngăn chặn năm triền cái, và tâm thức bước vào giai đoạn tập trung được gọi là upacara-samadhi, “định tâm”. Ở đây, trong sự tập trung tiếp cận, tâm trí đang tiến gần đến sự thẩm thấu. Nó đã đi vào “cận hành” (một nghĩa có thể có của upacara) của sự thẩm thấu, nhưng vẫn cần phải tu tập nhiều hơn nữa để nó trở nên hoàn toàn hòa mình vào đề án, dấu hiệu xác định của sự thẩm thấu.

Với việc tiếp tục tu tập, các yếu tố của sự tập trung sẽ tăng trưởng và đưa tâm đến nhập định (appana-samadhi – định trọn vẹn). Giống như nồng độ tiếp cận, sự nhập định lấy ấn tượng khái niệm làm đối tượng. Hai giai đoạn của sự tập trung không được phân biệt bởi sự vắng mặt của những triền cái cũng như bởi ấn tượng khái niệm là đối tượng; những điều này là chung cho cả hai. Điều khác biệt giữa chúng là sức mạnh của các yếu tố thiền. Trong trạng thái cận định, các yếu tố thiền có mặt, nhưng chúng thiếu sức mạnh và sự ổn định. Vì vậy, tâm trong giai đoạn này được so sánh với một đứa trẻ mới tập đi: nó đi được vài bước thì ngã xuống, đứng dậy, đi thêm một đoạn, rồi lại ngã xuống. Nhưng tâm nhập định giống như một người muốn bước đi: người này chỉ đứng dậy và đi thẳng về phía trước mà không do dự.

Sự tập trung trong giai đoạn nhập định được chia thành tám cấp độ, mỗi cấp độ được đánh dấu bằng độ sâu, độ tinh khiết và tinh tế hơn so với cấp độ trước. Bốn tầng thiền đầu tiên tạo thành một tập hợp được gọi là bốn Thiền Sắc Giới(jhanas), một từ tốt nhất không được dịch vì thiếu từ tương đương thích hợp, mặc dù nó có thể được diễn đạt một cách lỏng lẻo là “sự thẩm thấu thiền định”. [63] Bốn giải đoạn thứ hai cũng tạo thành một tập hợp, bốn Thiền Vô Sắc Giới ( aruppa). Tám cấp độ phải đạt được theo thứ tự tăng dần, thành tích của bất kỳ cấp độ nào sau đó phụ thuộc vào sự thành thạo của cấp độ liền trước đó.

Bốn tầng Thiền Sắc Giớijhanas trong kinh định nghĩa về chánh định. Thật vậy, Đức Phật nói:

Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh định? Này các Tỷ kheo, ở đây Tỷ kheo ly dục, ly ác bất thiện pháp, chứng và trú Thiền thứ nhất,

một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm, với tứ. Tỷ kheo ấy diệt tầm, diệt tứ, chứng và trú Thiền thứ hai,

một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tỉnh nhất tâm. Tỷ kheo ấy ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú Thiền thứ ba.

Tỷ kheo ấy xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh.

Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh định. [64]

Các tầng Thiền Sắc Giới – jhanas được phân loại theo các thành phần yếu tố của chúng. Sự tạo thành tầng thiền thứ nhất bởi năm yếu tố thẩm thấu ban đầu: tầm,tứ, hỷ, lạc và định. Sau khi đạt được tầng thiền thứ nhất, hành giả được khuyên nên giữ nó. Một mặt, hành giả không nên tự mãn về thành tích của mình mà bỏ bê việc tinh tấn luyện tập; mặt khác, hành giả không nên quá tự tin và vội vàng về phía trước để đạt được thiền định tiếp theo. Để làm chủ được tầng thiền thứ nhất, hành giả nên tu tập nhiều lần và hoàn thiện kỹ năng của mình trong đó, cho đến khi hành giả có thể đạt được định, ở trong nó, xuất hiện từ nó và xem xét nó mà không gặp bất kỳ rắc rối hay khó khăn nào.

Sau khi thuần thục thiền thứ nhất, hành giả sau đó xem xét rằng sự đạt được của mình có những khiếm khuyết nhất định nào. Mặc dù thiền jhana chắc chắn tâm của hành giả vượt trội hơn nhiều so với thông thường, an lạc hơn và hạnh phúc hơn,đồng thời phát sanh mạnh mẽ bao gồm thiền (Jhàna) và năm pháp triền cái tạm thời được chế ngự. Hơn nữa, hai trong số các yếu tố của nó, tầm và tứ, có vẻ khá thô, không tinh tế như các yếu tố khác. Sau đó hành giả tiếp tục tu tập của mình về tập trung để vượt qua tầm và tứ. Khi tâm hành giả phát triển, hai yếu tố tầm và tứ bị loại đi và hành giả bước vào thiền thứ hai. Thiền này này đi tới ba yếu tố: hỷ, lạc và định. Nó cũng chứa nhiều thành phần khác, trong đó nổi bật nhất là sự tự tin của tâm .

Trong tầng thiền thứ hai, tâm trở nên tĩnh lặng hơn và hợp nhất hoàn toàn hơn, nhưng khi được làm chủ ngay cả trạng thái này cũng có vẻ thô thiển, vì nó bao gồm hỷ, sự sung sướng, một yếu tố phấn khích có khuynh hướng kích thích. Vì vậy, hành giả lại bắt đầu quá trình tu tập của mình, lần này quyết tâm vượt qua hỷ. Khi hỷ biến mất, hành giả bước vào thiền thứ ba. Ở đây chỉ có hai yếu tố thẩm thấu, lạc và định, trong khi một số trạng thái phụ trợ khác đi vào giai đoạn mạnh mẽ hơn, đáng chú ý nhất là chánh niệm, sự hiểu biết rõ ràng và sự tĩnh lặng. Nhưng hành giả vẫn nhận thấy, sự đạt được này có khiếm khuyết ở chỗ chứa đựng cảm giác hạnh phúc, là cảm giác thô so với cảm giác xả, Chi thiền xả là trạng thái tâm bình thản giữa những thăm trầm của đời sống, phải có ý chí mạnh mẽ để phát triển. Nhận định rằng chi thiền lạc vẫn còn thô, hành giả loại trừ luôn chi thiền này như đã loại trừ ba chi thiền trước và trau giồi, phát triển chi thiền xả, đắc Tứ Thiền, tầng thiền cao nhất của Thiền Sắc Giới.

Ngoài bốn tầng Thiền Sắc Giới (jhanas) thì đến bốn tầng Thiền Vô Sắc, các mức độ thẩm thấu trong tâm vượt qua ngay cả nhận thức nhỏ nhất về những hình ảnh được hình dung đôi khi vẫn tồn tại trong các tầng Thiền Sắc Giới. Các tầng Thiền Vô Sắc Giới đạt được, không phải bằng cách tinh luyện các yếu tố tinh thần như các tầng Thiền Sắc Giới, mà bằng cách tu tập các đối tượng, thay thế đối tượng tương đối thô bằng một đối tượng tinh vi hơn. Bốn Thiền Vô Sắc Giới được đặt tên theo các đối tượng tương ứng: Không Vô Biên Xứ,, Thức Vô Biên Xứ. , Vô Sở Hữu Xứ và Phi Tưởng, Phi Phi Tưởng. [65] Những tầng thiền này thể hiện mức độ tập trung tinh vi và xa đến mức khó có thể giải thích bằng lời rõ ràng. Tầng thiền cuối cùng trong bốn tầng tuyệt đỉnh của thiền vắng lặng; nó là mức độ thống nhất tuyệt đối, tối đa có thể có đối với ý thức. Nhưng ngay cả như vậy, những sự thẩm thấu này đạt được bằng con đường thiền định vắng lặng, dù cao siêu như thế nào, vẫn thiếu tuệ minh sát, và do đó vẫn chưa đủ để đạt được sự giải thoát.

Các loại định được thảo luận cho đến thời điểm này khởi lên bằng cách cố định tâm vào một đối tượng duy nhất để loại trừ các đối tượng khác. Nhưng ngoài những thứ này ra còn có một loại định khác không phụ thuộc vào việc hạn chế phạm vi nhận thức. Đây được gọi là “sơ định” (khanika-samadhi). Để phát triển sơ định, hành giả không cố ý loại trừ vô số hiện tượng khỏi lĩnh vực chú ý của mình. Thay vào đó, hành giả chỉ đơn giản hướng chánh niệm đến những trạng thái thay đổi sanh và diệt của thân và tâm, ghi nhận bất kỳ sanh và diệt nào xuất hiện; nhiệm vụ duy trì là nhận thức liên tục về bất cứ điều gì trong phạm vi của nhận thức, không bám trụ vào thứ gì. Khi hành giả tiếp tục ghi nhận của mình, định trở nên mạnh mẽ hơn từng lúc cho đến khi nó được nhất tâm trên dòng sự kiện sanh diệt thay đổi liên tục. Bất chấp sự thay đổi của đối tượng, sự tập trung tâm vẫn ổn định, và kịp thời thu được một lực có khả năng trấn áp các chướng ngại ở một mức độ tương đương với sự tập trung tiếp cận. Sự tập trung linh hoạt, linh động này được phát triển bởi sự tu tập Tứ Niệm Xứ, được tu tập trên con đường của tuệ; khi đủ mạnh, nó đưa ra sự đột phá đến chặng cuối cùng của con đường, sự phát sinh tuệ.

Cập nhập ngày: Thứ Ba 04-10-2016
Webmasters: Minh Hạnh & Thiện Pháp, Thủy Tú & Phạm Cương
http://www.chiakhoahocphat.com/chiakhoa/dichthuat/NobleEightfoldPath_BatChanhDao_1.html

Facebook Comments Box

Trả lời